Verloren normaliteit? Van het verlangen naar autoriteit
naar een beauvoiraanse ethiek der dubbelzinnigheid
Maren Wehrle
Autoriteit, Gender, Normaliteit, Simone de
Beauvoir, Relationele autonomie, Ambiguïteit
Keywords
Krisis 42 (1): 43-60.
Abstract
Autoriteit lijkt niet langer belangrijk als men complexe moderne democratische samen-
levingen wil analyseren. Tegelijkertijd kan men een toenemend verlangen naar autoriteit
in het sociale en politieke leven waarnemen, een verlangen naar oriëntatie en sturing.
Dit artikel onderzoekt hoe autoriteit en gender met elkaar verweven zijn en hoe dit
tot uiting komt in de huidige crisis van de normaliteit. De paper laat zien waarom een
terugkeer naar een premoderne autoriteit deze crisis niet kan oplossen. Om een nieuwe
normaliteit te co-creëren moet men de dubbelzinnigheid van het bestaan accepteren en
beseen dat vrijheid altijd relationeel is (zie Simone de Beauvoir).
DOI
https://doi.org/10.21827/krisis.42.1.37212
This work is licensed under a Creative Commons
Attribution 4.0 License International License (CC
BY 4.0). © 2022 The author(s).
Licence
Lost Normality? From the desire for authority
towards a Beauvoirian ethics of ambiguity
Maren Wehrle
Krisis 42 (1): 43-60.
Abstract
The authority of a souverain no longer seems important if one wants to analyse
complex modern democratic societies. At the same time, one can observe an increasing
desire for authority in social and political life, a longing for orientation and guidance.
This paper wants to investigate how authority and gender are intertwined, and how
this is expressed in the current crisis of normality. The paper shows why a return to
authority cannot solve this crisis. In order to co-create a new normality, one needs to
accept the ambiguity of existence and the relational character of freedom (see Simone
de Beauvoir).
Authority, Gender, Normality, Simone de Beauvoir,
Relational autonomy, Ambiguity
KeywordsDOI
This work is licensed under a Creative Commons
Attribution 4.0 License International License (CC
BY 4.0). © 2022 The author(s).
Licence
https://doi.org/10.21827/krisis.42.1.37212
43
Verloren normaliteit? Van het verlangen naar autoriteit
naar een beauvoiraanse ethiek der dubbelzinnigheid
Maren Wehrle
1. Introductie: Autoriteit en (gender)normaliteit
Vandaag de dag speelt het begrip autoriteit nauwelijks nog een rol in wetenschappelijk
onderzoek, of het nu gaat om historisch, sociologisch, psychologisch of lososch
onderzoek. Autoriteit als persoonsgebonden vorm van macht lijkt niet meer van belang
als men complexe, d.w.z. genetwerkte, geglobaliseerde, geïnstitutionaliseerde en gevir-
tualiseerde, moderne democratische samenlevingen wil analyseren. Tegelijkertijd, of
juist daardoor, kan men echter een toenemend verlangen naar autoriteit waarnemen
in het sociale en politieke leven, of in ieder geval een verlangen naar oriëntatie, advies,
begeleiding en leiderschap.
In geglobaliseerde en competitieve samenlevingen zijn tastbare soevereinen
verdwenen: in plaats daarvan zijn we allemaal entrepreneur van onszelf en onze eigen
soeverein. Dit lijkt echter tot een paradox te leiden: hoewel aan de ene kant alles kan
worden toegeschreven aan de onzichtbare hand van de markt, vallen we tegelijk terug
op de eigen handen, op onze eigen verantwoordelijkheid. Hierdoor neemt de behoefte
aan advies en kennis toe, die ons kunnen helpen bij de vereiste zelfoptimalisatie en
-regulering. Maar wie heeft het nodige overzicht en het privilege, de nanciële mid-
delen en tijd, om op basis van alle feiten en kennis tot een wel overdachte keuze, een
onderbouwd oordeel of besluit te komen?
In deze context van eigen verantwoordelijkheid groeit het verlangen naar
leiderschap of een autoriteit die verantwoordelijk kan worden gehouden voor de
economische en politieke processen die men deels als willekeurig en ondoorzichtig
ervaart. Naar een autoriteit die orde en normaliteit herstelt; naar een autoriteit die te
vertrouwen is, die zegt wat er gezegd moet worden en doet wat er gedaan moet worden.
Als reactie op een complexe en gedierentieerde realiteit zien we daarom aan de ene
kant een groeiende behoefte aan kennis en advies van deskundigen, om de toenemende
massa aan gegevens en feiten kwalitatief te kunnen afwegen. Aan de andere kant is er
een toenemende scepsis ten aanzien van de neutraliteit en objectiviteit van deze feiten
en? een gebrek aan vertrouwen in de experts die deze feiten genereren en interpreteren.
Het gaat hier niet zo zeer om de betreende feiten en dingen zelf, maar om de persoon
die deze kennis of expertise representeert. Mensen zijn op zoek naar een eenduidige
boodschap belichaamd door een betrouwbare autoriteit, die zij kunnen volgen.
Dat deze comeback van autoriteit gepaard gaat met traditionele genderrslacht-
sollen is iets wat we zowel in educatieve of levensgidsen (zie bijv. Jordan Peterson’s
12 Rules), als in maatschappelijke debatten over veiligheid tegenkomen (Bueb 2006).
Het staat ook centraal in de programma’s van (meestal maar niet uitsluitend) nieuwe
conservatieve en rechtse partijen en stromingen. De comeback van autoriteit gaat vaak
gepaard met oproepen tot discipline, stabiliteit, hardheid, nationaliteit, traditionele
waarden en traditionele genderrollen. Dit is bepaald niet nieuw, maar herkenbaar.
De opkomst van verlangens naar autoriteit en een strikte binaire geslachtsorde
kunnen we beter begrijpen aan de hand van het werk van Simone de Beauvoir. In haar
44
Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid (orig. 1947) laat ze zien hoe het ontkennen
van de ambiguïteit van het menselijke bestaan – als passief én actief, geest en lichaam,
subject en object, vrij en gedetermineerd – bijdraagt aan de ontwikkeling van het
kwaad. Maar pas in de toepassing van deze existentiële ethiek op een concreet geval van
onderdrukking, de situatie van vrouwen in de 1940er jaren in Frankrijk in De Tweede
Sekse (orig. 1949), wordt duidelijk, hoe het ene – het verlangen naar een sterke, onster-
felijke, onfeilbare autoriteit – met het andere – het verlangen naar een strikt binaire
geslachtsorde – samenhangt. Beauvoirs denitie van de ambiguïteit van het menselijke
bestaan is daarbij zelf dubbel. Aan de ene kant, is ambiguïteit een ontologisch kenmerk
dat alle (mogelijke) mensen gemeen hebben. Aan de andere kant is de realisering of
ervaring van deze existentiële ambiguïteit altijd concreet en historisch gesitueerd. Haar
analyse is dus ook een analyse van de problemen en uitdagingen van de moderne tijd,
waarin deze ambiguïteit bijzonder duidelijk wordt (Keltner 2006, 201).
Haar inzichten en existentiële ethiek, zo wil ik in deze bijdrage laten zien, zijn
nog steeds, of weer, belangrijk en behulpzaam om de situatie van hedendaagse Westerse
maatschappijen te begrijpen. Niet enkel dictatoriale regimes maar ook liberaal-kapital-
istische machts- en regeringsvormen worden gekenmerkt door een ontkenning of een
negatie van de ambiguïteit van het menselijke bestaan. In liberale westerse maatsch-
appijen heerst evenzeer een ideaalbeeld van ‘de mens’ als rationeel, jong, innovatief,
ondernemend, vrij in zijn keuzes, krachtdadig en autonoom, terwijl kwetsbaarheid,
veroudering, en alle soorten van passiviteit en afhankelijkheid als afwijking of zwakte
worden begrepen. Een maatschappij die een beeld van de rationele, sterke en autonome
mens als norm hanteert, kan gemakkelijk het bestuur en de sociale verantwoordelijkheid
die daarmee gepaard gaan, uitbesteden aan haar burgers. Maar in tijden van globale crisis
en versnelling van technologische, maatschappelijke, economische ontwikkeling breekt
de onderliggende ambiguïteit bij elke gelegenheid door – in de woorden van Beauvoir
“de waarheid van leven en dood, van mijn eenzaamheid en mijn gebondenheid aan de
wereld, van mijn vrijheid en mijn slavernij, van de nietigheid en de unieke betekenis
van ieder mens afzonderlijk en van alle mensen tezamen” (Beauvoir 2018, 10–11). Dit
kan een existentiële angst veroorzaken in de vorm van een verlangen naar een oude
normaliteit, die een interne terugslag (backlash) van de liberale waarden teweeg zou
kunnen brengen.
Deze ‘terugslag’ komt vandaag de dag tot uiting, zo durf ik te stellen, in het ver-
langen van sommigen naar de terugkeer van een soeverein of leider. Het verlangen naar
orde en gezag is vaak een nostalgische roep om een ‘sterke man’, een Poetin, Erdogan,
Bolsonaro of Trump, die in tijden van crisis leiderschap belooft. Het verlangen naar zo›n
‘premoderne autoriteit’ is moeilijk te verzoenen met democratische liberale ideeën, en
hun vertegenwoordigers, zoals Trump, Bolsonaro, Poetin of Erdogan, staan daar dan ook
uitdrukkelijk tegenover. Zij positioneren zich tegenover feiten, empirisme of statis-
tieken en afstandelijke intellectuelen. Elk individu en iedere groepering wil gezien en
gehoord worden: een gezagsdrager, die de macht op een directe manier belichaamt en
zo de verantwoordelijkheid voor de staat en zijn burgers in zijn persoon bundelt, kan
als mogelijk antwoord op deze behoefte worden gezien. De eigen verantwoordelijkheid
en ieders risico kunnen zo worden overgedragen aan een soeverein en opgaan in een
45
hoger doel, wat het individuele leven binnen alle mogelijkheden en onzekerheden een
duidelijke zin geeft.1 De roep om een sterke leider gaat meestal gepaard met het ver-
langen naar duidelijke regels, oriëntatie en vermindering van complexiteit, wat wordt
nagestreefd door terug te keren naar vertrouwde tradities en oude gewoontes. De vage
angst voor een onbeheersbare wereld komt tot uiting in een verzet tegen de ontbinding
van traditionele gezins- en nationale structuren. Dit verzet heeft de verdediging van
de eigen – als bedreigd waargenomen – identiteit als doel en gaat vaak gepaard met
de afkeuring van de aanspraak op diversiteit en de gelijkheid van minderheden. Het
nieuwe verlangen naar autoriteit is, luidt daarom mijn hypothese, dus verbonden met
de zorg voor een verloren normaliteit die wordt of werd gekenmerkt door onder meer
een duidelijke genderorde.
In wat volgt zal ik eerst ingaan op de gendercodering van gezag, de onderbe-
wuste bestendigheid ervan en het daaruit voortvloeiende autoriteitsdilemma van de
vrouw. Vervolgens zal ik samen met Sara Ahmed de heropleving van oude, voornamelijk
mannelijke autoriteiten in vermeende crisistijden onderzoeken. Ten slotte presenteer
ik Simone de Beauvoirs ethiek der dubbelzinnigheid als een mogelijk nieuw perspec-
tief op het verlangen naar autoriteit en normaliteit. Haar aanpak, ben ik van mening,
maakt duidelijk waarom zowel een terugkeer naar de oude genderorde en premod-
erne vormen van gezag alsook het liberaal-kapitalistische mensbeeld geen passende
antwoorden kunnen bieden op de uitdagingen van een complexe en steeds meer ver-
bonden wereld. Beide samenlevingsmodellen houden onvoldoende rekening met de
ambiguïteit van het menselijk bestaan. Zij kunnen dus geen positief beeld schetsen van
de menselijke vrijheid waarin deze wordt verzoend met kwetsbaarheid, socialiteit en
onderlinge afhankelijkheid en verantwoordelijkheid.
2. Autoriteit, geslacht en de crisis van de normaliteit
In het hiernavolgende beargumenteer ik dat ‘premoderne autoriteit’, d.w.z. een
autoriteit die gebonden is aan een persoon en dus ook aan het geslacht, terugkeert in
een geïdealiseerde of gepopulariseerde vorm, 1) omdat macht en autoriteit niet langer
tastbaar en dus minder aanvechtbaar zijn en dit resulteert in een toenemend besef van
de kwetsbaarheid van de menselijke existentie en de complexiteit van de wereld, en 2)
omdat de traditionele autoriteiten een herstel van de orde en de normaliteit beloven,
wat zich vooral manifesteert in een ondubbelzinnige, d.w.z. binaire geslachtsorde.
Autoriteit en geslacht zijn in dit opzicht op twee manieren met elkaar ver-
strengeld. Ten eerste heeft autoriteit zelf genderconnotaties: ze is gebaseerd op zowel
traditionele ideale mannelijke kenmerken als op concrete voorbeelden [van mannelijke
autoriteit] uit het verleden. Ten tweede omdat een binaire geslachtsorde rechtstreeks
verband houdt met dit premoderne concept van autoriteit. Een binaire geslachtsorde
dient net als het premoderne gezagsconcept om orde en stabiliteit te waarborgen. Beide
stellen vanaf het begin identiteiten, taken en verantwoordelijkheden vast die de keuze
en de verantwoordelijkheid van twee groepen afbakenen en beperken.
2.1. Mannelijke autoriteiten
De Latijnse termen auctoritas en auctor verwijzen met een impliciete vanzelfsprekendheid
46
naar mannen: naar oprichters van een imperium, auteurs en scheppers van grote lo-
sosche en literaire werken, uitvinders en ontdekkers. Hetzelfde geldt voor de patrias
als hoofd van familie en staat, en voor de economische leiders van nu: Autoriteit is in
deze westerse context altijd al, op enkele uitzonderingen na, historisch, traditioneel
en functioneel geassocieerd geweest met specieke mannen of zelfs gelijkgesteld met
‘mannelijkheid’ op zich.
Vrouwen komen helemaal niet voor in deze geschiedenis en in de wetenschap-
pelijke literatuur over autoriteit, of alleen als een speciaal geval. Al in zijn oorsprong
en betekenis verwijst de term autoriteit naar attributen die een mannelijke connotatie
hebben in traditionele, religieuze en symbolische termen, zoals activiteit, productiviteit,
kracht, hardheid, mannelijkheid of rationaliteit. Dit staat in contrast met het passieve,
het gevormde, het zachtaardige, het milde, de natuur en de irrationaliteit – attributen
die aan het vrouwelijke worden toegeschreven (Beauvoir 2000; Lloyd 1993).
In de moderniteit is de traditionele vorm van gezag, gelegitimeerd door reli-
gieuze traditie of erfelijkheid, steeds meer vervangen door andere vormen van gezag
die formeel of functioneel bepaald en rationeel gelegitimeerd zijn, d.w.z. door passende
kennis, deskundigheid of prestatie. Ondanks of juist vanwege ontwikkelingen als juri-
dische gelijkheid en de toenemende educatieve voorsprong van vrouwen2, en door het
verlies van betekenis van traditionele vormen van gezag, is het hierboven genoemde
‚nieuwe‘ verlangen naar autoriteit vooral gericht op oude, van oudsher mannelijke
vormen van autoriteit.
Traditionele vormen van gezag zijn, in vergelijking met moderne vormen,
sterker gebonden aan de persoon in kwestie, en minder aan diens prestaties of bewezen
kennis. Dit komt overeen met wat Max Weber een charismatische vorm van autoriteit
noemt, die steunt op bijzondere karaktertrekken en een bepaalde uitstraling die vol-
gelingen in de ban houden. Traditionele autoriteitsbeelden zijn enerzijds gekoppeld
aan concrete mannelijke rolmodellen uit de geschiedenis, de media of de eigen (her-
innerde) ervaring, en anderzijds gekoppeld aan een bepaald autoritair charisma. Het is
echter niet zo dat mannen van nature autoriteit hebben en dat vrouwen dit charisma
niet of slechts in bijzondere gevallen hebben, zoals nog vaak op een pseudoweten-
schappelijke manier wordt beweerd. Dit vermeende charisma is geen puur individueel,
biologisch, ahistorisch of magisch talent, maar bestaat eerder uit het verwerven van
kennis, houdingen en gedrag dat relevant is op een bepaald moment, een zogenoemd
cultureel kapitaal, dat iemand in een bepaalde tijd invloed en erkenning geeft.3 Een
dergelijke charismatische autoriteit van het oude type vertegenwoordigt niet langer
een onafhankelijke vorm van heerschappij, maar is nog steeds relevant in relatie tot
andere vormen van autoriteit. Autoriteiten zijn namelijk nooit volledig en permanent
gelegitimeerd door formele of functionele criteria, positie of ambt, maar altijd afhan-
kelijk van de erkenning van de betreende persoon. Uiteindelijk is het niet voldoende
om alleen maar autoriteit te hebben in de vorm van een ambt; autoriteit moet ook
worden ingevuld en voortdurend worden bijgewerkt door de persoon om als zodanig
te worden erkend en dus bevestigd. Autoriteit is dus niet alleen formeel of functioneel
gelegitimeerd, maar afhankelijk van de erkenning, interpretatie en legitimatie ervan
door anderen – en dus inherent relationeel.4
47
Dit geldt des te meer omdat de ociële autoriteit (als ambtsdrager) een
noodzakelijkerwijs asymmetrische sociale of politieke relatie veronderstelt waarin
één lid meer autoriteit, verantwoordelijkheid en macht heeft, en asymmetrie hierin
vaak zelfs gewild en nodig is (cf. Sennett 1980). Dus hoe meer traditioneel manneli-
jke verwachtingen en autoriteitsconcepten (nog steeds of opnieuw) eectief zijn, hoe
meer deze ook de evaluatie van formele en functionele autoriteiten zullen bepalen
en beïnvloeden. In dit opzicht hebben de traditionele noties van autoriteit een lange
houdbaarheid; ze hebben lange tijd generatieve tradities en media en dus ook de eigen
(vroegere) ervaring bepaald. Hoewel de realiteit en de machtsverhoudingen blijvend
zijn veranderd, werken de oude, door gender getinte associaties vaak onderbewust door.
Algemene en dagelijkse evaluaties van autoriteit worden dus meestal impliciet
gekleurd door traditionele normatieve schema’s die verder teruggaan in de tijd. Deze
normatieve schema’s zijn verder meestal gekoppeld aan ideeën van mannelijkheid of
rolmodellen van concrete mannen die deze normen representeren. Hoe minder gen-
derneutraal de autoriteitsposities binnen de respectieve instellingen zijn (d.w.z. expliciet
‘mannelijk’), des te meer ze een traditioneel autoritair charisma, houding of persoon-
lijkheid eisen (Lovell 2003, 3; Gutho 2013, 188 e.v.). Op dezelfde manier krijgen
instellingen met een ‘mannelijk’ karakter als geheel meestal nog steeds méér autoriteit
en dus méér waarde toegekend dan zogenaamd ‘vrouwelijke’ gebieden als (vooral basis-)
onderwijs en zorg, zoals te zien is in de media-aanwezigheid en de bezoldiging van
deze gebieden.5
2.2. Het autoriteitsdilemma van vrouwen
Vormen en functies van autoriteit zijn zowel in algemene als in ociële zin veranderd,
met name wat betreft de vroegere genderspecieke taakverdeling van arbeid en macht.
Tegelijkertijd lijkt het traditionele autoriteitstype, de persoon of instelling die autoriteit
uitstraalt of bezit, deze verandering op sommige gebieden subliminaal te hebben over-
leefd. Ook vandaag de dag gebeurt het nog dat bij het beschrijven, beoordelen en
bekritiseren van vrouwen als gezaghebbende personen, de focus in eerste instantie niet
ligt op hun functie, kennis of prestaties maar op hun uiterlijk of privébelangen, d.w.z.
(gebrek aan) aantrekkelijkheid, zogenaamd vrouwelijk gedrag of zelfs hun relatiestatus.
Hier zijn tal van voorbeelden van, van verslaggeving over topsporters tot vrouwelijke
politici en ceo’s. Deze (ongewenste) nadruk op allesbehalve hun professionele vermo-
gens zou kunnen verklaren waarom vrouwen ondervertegenwoordigd zijn in zelfs de
moderne vormen van autoriteit. We hebben het hier wellicht te maken met vormen
van autoriteit die eigenlijk als rationeel gelegitimeerd gelden, die formele regels en
een objectieve standaard volgen (‘ociële autoriteit’) en worden gekarakteriseerd
door hun functionaliteit (gezag qua deskundigheid, kennis en ervaring), maar waarin
onderbewuste, oude ideeën over gender en autoriteit doorwerken. Deze traditionele
nadruk op uiterlijk en privézaken kan mogelijk ook verklaren waarom vrouwen, zelfs
wanneer zij deze functies uitoefenen, relatief minder autoriteit wordt toegekend – en
waarom gebieden die gekenmerkt worden door een ‘vrouwelijke’ vorm van autoriteit
(Großmaß 2017) niet als echte autoriteit worden aangewezen en erkend.6
Verborgen onder de oppervlakte van gelijkheid, vrijheid en moderniteit ligt
48
het oude autoriteitsdilemma van vrouwen, dat Simone de Beauvoir beschreef in De
tweede sekse.7 Het is de afbakening van ‘het vrouwelijke’, dat ‘mannelijkheid’ en de
bijbehorende traditionele vormen van autoriteit denieert. Als vrouwen (of mannen)
zich ‘vrouwelijk’ tonen in de klassieke zin, wordt dit geïnterpreteerd als onbeduidend
en dubieus. Maar als ze zich te mannelijk tonen, wordt hun vrouw-zijn ontkend, of
worden ze gezien als een (slechte) mannenkopie die losbandig en niet soeverein is.8
Terwijl bij mannen van middelbare leeftijd in autoriteitsfuncties, zoals bijvoorbeeld
rechters, een mannelijke socialisatie lonend is omdat deze nog steeds samenvalt met hun
professionele rol en de daarmee verbonden autoriteit, moeten vrouwen van dezelfde
leeftijd zich expliciet verhouden tot het omgaan met hun genderrol (Tomsich and Guy
2014, 473; Stievers 2002).
In traditioneel mannelijk-autoritaire beroepen kunnen vrouwen autoriteit dus
(nog) niet vanzelfsprekend of automatisch uitoefenen zoals mannen dat meestal doen.
Dit heeft echter niet alleen negatieve gevolgen: afstand nemen van de professionele rol
en, daarmee samenhangend, reecteren op de eigen genderrol en de ervaren discrep-
antie tussen beide rollen, kan ook een motivatie zijn om deze expliciet aan te pakken
en te veranderen.
2.3. De (vermeende) crisis van de (gender)normaliteit
Met name in tijden van crisis heeft men de neiging beslissingen en acties volgens
oude gendernormen te beoordelen.9 Zo wordt Angela Merkels ‘vrouwelijke zwakte’
en ‘empathie’ verantwoordelijk gemaakt voor haar vermeende fouten in het vluchtelin-
genbeleid. Het is dus haar gebrek aan hardheid die de natie verzwakt: door de natie niet
te verdedigen tegen de veronderstelde invasie van vluchtelingen brengt ze de integriteit
en identiteit van de natie in gevaar. De oude vrouwelijke en mannelijke connotaties zijn
duidelijk zichtbaar in de corresponderende retoriek van andere politici en media. Is een
vrouw ongeschikt om de natie te beschermen tegen penetratie door indringers? Zelfs
als deze retoriek niet noodzakelijkerwijs van toepassing is of toegepast wordt op een
concrete vrouw of man – bijvoorbeeld, Theresa May heeft wél een tijd de mannelijke
autoriteit vertegenwoordigd, die met ‘hardheid’ de Brexit doorzette – zijn de zinnen
die gebruikt worden om de vluchtelings- en economische crises te beschrijven nog
steeds duidelijk gegenderd (zwak vs. sterk, passief vs. actief, binnen vs. buiten, penetratie,
invasie, overstroming van een kwetsbaar landelijk lichaam).
In dit soort politieke discoursen wordt een emotionele reactie (angst en
boosheid) opgewekt, waarbij letterlijk een crisis wordt opgeroepen en daarmee de
noodzaak van een autoritaire reactie, zoals Sara Ahmed laat zien in haar boek The
Cultural Politics of Emotion (2004). Ahmed noemt als voorbeeld de uitroep van het Britse
Nationale Front: “Britain is Dying: How long are you just going to watch?” (Ahmed
2004, 12). Het persoonlijk en emotioneel aanspreken van een ‘jij’ leidt tot een solidar-
iteit en creëert zo een ‘wij’ wat wordt aangevallen en nu moet worden verdedigd door
een sterke vertegenwoordiger.
De lange levensduur van premoderne autoritaire structuren en de heropleving
ervan hangt dus nauw samen met de genderassociaties en de emoties die ze opwekken.
Volgens Ahmed is deze koppeling met emoties de enige manier om te verklaren waarom
49
we deze structuren en normen niet alleen absorberen en belichamen door socialisatie,
maar er ook actief in investeren om onze sociale identiteit te kunnen behouden. Een
dergelijke investering, die meestal niet bewust of expliciet plaatsvindt, toont zich als
de natie een voorwerp van liefde wordt: een formeel teken van burgerschap wordt
zo geassocieerd met de mogelijkheid van verlies, letsel of zelfs de dood. Zulke verha-
len (narratieven) binden burgers op twee manieren aan ‘hun’ natie: enerzijds door de
gemeenschappelijke afwijzing van een buitenstaander of haat jegens anderen en vreem-
den, en anderzijds door de daaruit voortvloeiende verbondenheid met de eigen groep
en een interne solidariteit. Volgens Ahmed is dit wat normaliteit en stabiliteit oplevert
en tegelijkertijd de crisis van deze normaliteit postuleert, waarin de betreende burgers
om deze natie rouwen (als verleden of verloren):
The emotion of hate works to animate the ordinary subject, to bring that
fantasy to life, precisely by constituting the ordinary as in crisis, and the ordi-
nary person as the real victim. The ordinary becomes that which is already under
threat by the imagined others whose proximity becomes a crime against person
as well as place (Ahmed 2004, 43).
Wat Ahmed hier duidelijk maakt is dat normaliteit wordt neergezet als een statische en
zuivere, pure toestand, die altijd in gevaar is en moet worden beschermd en behouden.
Hier wordt een illusie van normaliteit, eenduidigheid en essentie op het niveau van een
natie gecreëerd, die de interne ambiguïteit en dynamiek van geograe en migratie in
haar ontwikkeling en de daarmee gepaarde constante culturele en sociale verandering
negeert. De natie is in deze zin eeuwig, of beter: valt bijna buiten de tijd – het is een
vaste plek met een eenduidige denitie van wie erbij hoort en wie niet. Tegelijkertijd
is ze daarmee ook constant in gevaar, en hier wordt de dimensie van gender bijzonder
duidelijk. Van zowel binnen- als buitenaf wordt de natie bedreigd, en beide gevaren
hebben een genderdimensie.
Normaliteit moet niet alleen extern worden verdedigd, ook de interne famili-
estructuur moet stabiel blijven. Sociale of privénormaliteit is direct verbonden met de
nationale normaliteit; het gezin als de “kern van de natie”10 wordt gewaarborgd door
de binaire geslachtsorde en de daarmee samenhangende klassieke rol- en arbeidsver-
deling. Deze genderorde belooft een duidelijke verdeling en identiteit. Het denieert
wat mannelijke of vrouwelijke kenmerken en taken zijn en structureert daarmee de
werkelijkheid. Volgens de klassieke genderorde zijn vrouwen van nature zachtaardig,
zorgzaam en emotioneel en zijn ze dus verantwoordelijk voor de privésfeer, de zorg en
verzorging van de kinderen, het huis of het vaderland, of voor zorgende activiteiten in
de bredere zin van het woord, zoals zorg, diensten of onderwijs. Mannen daarentegen
zijn idealiter assertief, sterk, dominant en rationeel en zijn daarom geschikt voor pub-
lieke activiteiten, hard of risicovol werk of managementposities.
Deze genderorde spiegelt zich ook in de cultureel gevormde emotionele reac-
ties op zogenaamde ‘indringers’, die de normaliteit en zuiverheid van de natie zouden
bedreigen. De natie wordt hier als vrouw/vrouwelijk gedacht als iets wat men moet
beschermen, waar men kan ‘indringen’ en wat men kan veroveren en penetreren. Een
dergelijke orde met haar illusie van eenduidigheid en eeuwigheid wordt dus van buiten
50
maar ook van binnenuit bedreigd door diverse, dat wil zeggen, andere en nieuwe
familie- en relatiemodellen. Met name in tijden van crisis valt men dus graag terug
op één oude en vertrouwde geslachtsorde, dit geldt zowel voor conservatieve alsook
voor uitgesproken liberaal of progressief georiënteerde personen: in tegenstelling tot de
publiekelijk verkondigde liberale overtuigingen, hebben ook hier traditionele taakver-
delingen en impliciete overtuigingen in vorm van gewoontes in de dagelijkse praktijk
vaak de overhand.11
3. Autoriteit en orde vs. ambiguïteit en vrijheid
Beauvoir beargumenteert in haar Tweede sekse dat zogenaamd vrouwelijke taken en
de vrouwelijke levenssfeer vooral door immanentie, en mannelijke taken en projecten
door transcendentie gekenmerkt zijn. Immanentie wordt daarbij geassocieerd met
zorgende, decorerende of behoudende taken in het privédomein, het thuis, terwijl
transcendente taken doelen op de actieve toekomstige vorming van de publieke, sociale
en politieke wereld. Deze strikte taak-, rol-, ruimte- en tijdsverdeling voorkomt dus in
zekere dat mensen de ambiguïteit van hun existentie onder ogen zien: door deze orde
hoeven mannen zich niet overmatig bezig te houden met hun sterfelijkheid, materi-
aliteit en kwetsbaarheid, en vrouwen kunnen noch de volledige verantwoordelijkheid
nemen voor hun eigen situatie en daden, noch voor politieke en maatschappelijke
ontwikkelingen.
Beauvoir verbindt hier het idee van de ambiguïteit van elke existentie met het
concept van vrijheid en verantwoordelijkheid. In een patriarchale maar ook in een
liberaal-kapitalistische maatschappij kan volgens haar een dergelijke vrijheid niet vol-
doende verwerkelijkt worden. Vrijheid (en daarmee ook verantwoordelijkheid) is iets
wat volgens haar a) op onze concrete situering stoelt (zowel biologisch, materieel, econ-
omisch alsook cultureel, discursief), b) kwetsbaarheid, sterfelijkheid en afhankelijkheid
van de wereld/anderen insluit, en c) altijd al intersubjectief, dat wil zeggen, relationeel
is. Vrijheid is bij Beauvoir dus altijd ook een acceptatie van fundamentele ambiguïteit
en intersubjectiviteit, dat is, wederzijdse menselijke betrokkenheid en afhankelijkheid.
3.1. Ambiguïteit en Situering
Beauvoirs begrip van ambiguïteit wordt meestal in verband gebracht met de ontologie
van Sartre en Heidegger (cf. Gothlin 2006; Keltner 2006). Hier illustreert ambiguïteit de
temporele spanning tussen feitelijkheid en transcendentie, tussen dat wat we nu zijn, en
dat wat we op het punt staan te worden. In die zin wordt het menselijk bestaan opgevat
als een project of wording, eerder dan als een vooraf bepaalde substantie of essentie:
in het bestaan projecteert men zich voortdurend in de richting van een toekomst, en
verenigt daarbij verleden en heden in het doen. In Sartres interpretatie leidt dit tot de
beroemde existentiële imperatief dat de existentie altijd voor de essentie komt. Het
menselijk wezen wordt dus juist gekenmerkt door een ‘gebrek aan zijn’, daarom zijn
we gedwongen om onszelf zijn en dus zin te geven, dat wil zeggen, moeten wij zelf ons
essentie bepalen door middel van onze projecten.
Beauvoirs beroemde zin ‘als vrouw word je niet geboren, maar vrouw word je’,
moet dan ook tegen deze achtergrond worden gelezen. Er bestaat geen essentie van de
51
vrouw, enkel concreet gesitueerde existerende ‘vrouwen’, wier herhaalde praktijken en
projecten het zijn en de zin van ‘vrouw/vrouwelijk’ bepalen. Echter, in tegenstelling
tot Sartre, legt Beauvoir hier de focus niet zozeer op de vrije keuze van projecten,
maar beklemtoont ze het belang van de gesitueerdheid van elke existentie. Hier sluit
ze aan bij het concept van situatie en situering zoals door Merleau-Ponty ontwikkeld
in de Fenomenologie van de waarneming (cf. McWeeny 2017; Wilkerson 2017). Situering
betekent daarbij zowel dat je concreet gesitueerd bent, dat wil zeggen, in een situatie
wordt geboren en door deze situatie bepaald wordt, alsook dat je in-situatie bent, dat je
je deze situatie actief moet toe-eigenen of eigen moet maken.
Beauvoirs aandacht voor het ‘worden’ is dus geen typisch voorbeeld van het
existentialisme van Sartre, dat het ‘worden’ ziet in het licht van absolute vrijheid, of
van de verwezenlijking van een vrij gekozen en individueel project. Haar nadruk ligt
veeleer op de invloed van concrete situaties die een dergelijke ‘ontologische vrijheid’
ofwel beperken ofwel mogelijk maken. Beauvoir sluit zich aan bij Merleau-Ponty door
te stellen dat elke vrijheid noodzakelijkerwijs een gesitueerde vrijheid moet zijn, dat
wil zeggen, beperkt maar ook gemotiveerd door de historische, materiële en sociale
situatie waarin men zich bevindt. Beauvoir maakt dit idee van gesitueerde vrijheid
echter concreet door het toe te passen op de beschrijving van bestaande historische
subjecten (in De tweede sekse: vrouwen) en hun situatie. Daarmee neemt zij het inzicht
van gesitueerdheid serieuzer dan Merleau-Ponty zelf wanneer zij zich kritisch afvraagt
of belichaamd zijn en concreet gesitueerd zijn voor alle bestaande mensen hetzelfde
betekent. Wat als een situatie vooral gekenmerkt wordt door overheersing, onderdruk-
king of beperking? Wat als ervaringen uit het verleden en materiële omstandigheden
niet motiverend of faciliterend werken, maar beperkend of zelfs gewelddadig?
Beauvoir wijst daarmee op het feit dat, hoewel alle bestaande mensen een
algemeen gevoel van ambiguïteit en kwetsbaarheid delen, ambiguïteit niet hetzelfde
betekent voor de bevoorrechten als voor de onderdrukten (vgl. Card 2006, 15). De
les die we van Beauvoir kunnen leren is dat concrete situaties onze vrijheid van han-
delen kunnen beperken, en wel op verschillende manieren. Zo zijn de grenzen voor
sommigen veel strenger dan voor anderen. Dit geldt bijvoorbeeld voor vrouwen in
een patriarchale samenleving, voor onderdrukte minderheden, en voor mensen op een
bepaalde leeftijd in tegenstelling tot mensen in de ‘bloei van hun leven’ (zoals Beauvoir
benadrukt in De ouderdom). In deze gevallen zijn de vrijheid en de mogelijkheden
om te handelen en te kiezen niet absoluut, maar relatief ten opzichte van de concrete
situatie. Daarbij speelt ook gewoonte een centrale rol. Beauvoir en Merleau-Ponty
vatten gewoonte daarbij niet op als een loutere automatische of mechanische herhaling,
maar als een performativiteit, waardoor mensen hun omgeving letterlijk bewonen en
integreren via herhaalde handelingen. In dergelijke processen worden iemands lichaam
en karakter ontwikkeld en verwerft men praktische betekenissen en vaardigheden. Hier
houdt situering op een externe conditie te zijn, maar wordt letterlijk belichaamd. Dit is
waar Beauvoir op wijst in De Tweede Sekse, wanneer zij beschrijft hoe het karakter van
vrouwen wordt gevormd door hun situatie en repetitieve en ‚immanente‘ dagelijkse
taken. In dit proces van verwerving is men zowel passief als actief, gevormd en vormend.
Dit maakt situering enerzijds tot een permanente, anonieme en bepalende kracht, maar
52
impliceert anderzijds mogelijkheden tot verandering en de verwezenlijking van een
concrete gesitueerde vrijheid.
Vrouwen worden daarom ook niet louter passief of van buitenaf tot vrouw
gemaakt (in tegenstelling tot wat de vaak gebruikte Nederlandse vertaling suggereert).
Daarom kiest Beauvoir voor de formulering ‘se faire object’, wanneer zij de wording
van vrouwen in een patriarchale samenleving beschrijft (cf. McWeeny 2017, 218).
Vrouwen worden door hun situatie gedwongen en in het object-zijn geduwd, maar
aan de andere kant moeten ze ook meedoen om zichzelf tot object voor anderen te
maken. De situatie kadert of bepaalt dus de manier waarop de toegewezen seksen hun
subject- of objectrol moeten realiseren. Terwijl vrouwen zichzelf dus tot object maken,
wordt mannen gesuggereerd zichzelf tot subject te maken (se faire subject) door andere
mensen in bezit te nemen en hun eigen kwetsbaarheid en afhankelijkheid te ontkennen
(zie McWeeny 2017, 219: “by extending his subjectivity to the bodies of others and
denying his vulnerability, relational, and passive aspects”)
3.2. Ambiguïteit en vrijheid
Beauvoir beschrijft de situatie van vrouwen in een patriarchale samenleving als één van
onderdrukking. Tegelijkertijd legt ze uit waarom de vorming van vrijheid en verant-
woordelijkheid voor zowel vrouwen áls mannen niet mogelijk is binnen een dergelijke
asymmetrische genderorde. Met een dergelijke orde, stelt Beauvoir, moet de dubbelz-
innigheid van ons bestaan – d.w.z. het feit dat we subject en object, transcendentie en
immanentie, activiteit en passiviteit, cultuur en natuur verenigen – worden opgelost
door één van de twee polen toe te kennen aan een van de twee gexeerde geslachten
(Vintges 2017, 75). Voor Beauvoir is het patriarchaat dus een maatschappelijke organ-
isatie, waarin de existentiële ambiguïteit, die verwijst naar het hele menselijke bestaan,
wordt verraden door te trachten deze te overwinnen en te zuiveren door middel van
een binaire en dualistische opvatting. Alleen door de passieve, materiële, kwetsbare,
sterfelijke en objectieve kant van het bestaan uit te besteden aan vrouwen, kunnen
mannen op hun beurt de illusie overeind houden dat zij volledig actieve, universele,
rationele, machtige en bijna onsterfelijke subjecten zijn. Voor Beauvoir is dit een daad
van kwade trouw, waarbij beide, mannen en vrouwen, falen in het concreet realiseren
van hun ontologische vrijheid en dus in het nemen van verantwoordelijkheid daarvoor.
Vrouwen handelen te kwader trouw wanneer zij hun relatieve, zij het beperkte, handel-
ingsmogelijkheden niet benutten, maar in plaats daarvan een situatie bevestigen waarin
zij van verantwoordelijkheid worden ontzien. Mannen worden van kwade trouw bes-
chuldigd, wanneer zij het andere geslacht gebruiken om hun eigen ambiguïteit voor
zichzelf te verbergen (Vintges 2006, 145). Om hun ontologische vrijheid te kunnen
verwezenlijken en een authentieke relatie met elkaar aan te gaan, moeten vrouwen dus
de positie van de ander verwerpen en hun subjectrol op zich nemen, terwijl mannen
hun contingente lichamelijke bestaan moeten aanvaarden. (Vintges 2006, 145). Beauvoir
spreekt hier geen normatief oordeel uit, alsof het altijd slecht is om object voor een
ander te zijn of kwetsbaar (en actief, rationeel of sterk zijn altijd goed). Het is ook geen
pleidooi van een omwisseling van deze toeschrijvingen, maar voor een herkenning van
de dubbelzinnigheid (ambiguïteit) van onze existentie
53
Je existentiële ambiguïteit ontkennen betekent voor Beauvoir dus je vrijheid
en verantwoordelijkheid ontkennen. Dit geldt zowel voor elk individu als voor de
maatschappij in haar geheel. Dit benadrukt Beauvoir in haar boek over ouderdom
(1947), waar zij laat zien, dat dezelfde categorisering en discriminatie waar vrouwen
mee te maken hebben, geldt voor oude mensen, die in de moderne westerse kapitalis-
tische samenlevingen ook als ‘ander’ worden gedenieerd. Een maatschappelijk systeem
dat het ideaal van een jonge, rationele, sterke, krachtige en goed presterende man als
norm probeert te stellen, terwijl alle anderen als afwijkend worden gedenieerd, is
dus volgens Beauvoir een maatschappij die een verwerkelijking van de ‘ontologische
vrijheid’ voor iedereen concreet onmogelijk maakt. Beauvoirs argument kan dus ook
worden toegepast op de Westerse (neo)liberaal-kapitalistische logica, die zich richt op
prestaties, optimalisatie en vooruitgang en die een ideaaltypisch rationeel, vrij en e-
ciënt subject postuleert. Het enige verschil met het conservatieve patriarchaat is dat
de ongewenste aspecten van het bestaan hier niet langer worden toegeschreven aan de
vrouwelijke helft van de mensheid, maar in het algemeen aan de verliezers van de con-
currentie. Kwetsbaarheid daarentegen wordt niet langer gedenieerd en gelegitimeerd
door het geslacht alleen, maar representeert nu het persoonlijke falen van elk individu.
3.3. Op weg naar een ethiek der dubbelzinnigheid
Volgens Beauvoir (zoals bij Sartre) is elke menselijke existentie per denitie vrij. Maar
in welke mate deze potentiële vrijheid kan worden verwerkelijkt is afhankelijk van de
concrete situering van de existentie, alsook van de wil en daden van het individu. Men
moet zichzelf concreet vrij-willen, en deze concrete wil kenmerkt volgens Beauvoir
de overgang van een algemeen potentieel voor vrijheid (ontologische vrijheid) naar
een ethisch gerealiseerde (concrete en gesitueerde) vrijheid (Beauvoir 2018, 30–36; cf.
Wilkerson 2017, 225; cf. Petterson 2015).
Drie dingen zijn dus cruciaal voor Beauvoir’s opvatting over een ethiek
die gebaseerd is op ambiguïteit en vrijheid. Ten eerste zijn vrijheid willen en ethisch
handelen, één en hetzelfde. Om vrijheid ethisch te realiseren, moet mens hun eigen
(en andermans) ambiguïteit omarmen. Ten tweede, wij zijn niet ondanks, maar juist
dankzij onze ambiguïteit in staat onze vrijheid concreet te verwezenlijken. Hoewel elk
menselijk bestaan zowel vrij als gesitueerd is (ontologische voorwaarden), kan ieder
kiezen (binnen diens concrete mogelijkheden) hoe die de situatie beleeft en of die
diens vrijheid naar behoren wil opnemen (of liever verwerpen of ontkennen).12 Ten
derde betekent dit, dat als wij ethisch onze vrijheid willen verwezenlijken, wij de ontol-
ogische vrijheid van anderen moeten erkennen, en praktisch (ethisch) ondersteunen.
Vrijheid kan dus nooit alléén worden gerealiseerd, maar slechts in samen-
hang met anderen. Elke actie is verweven met en afhankelijk van de acties of reacties
van anderen; elke persoon moet rekening houden met, en antwoorden aan, anderen.
Projecten en acties zijn gebaseerd op bestaande (infra-)structuren, ideeën en acties, d.w.z.
omstandigheden die er al zijn, net zozeer als op materiële en spirituele omstandigheden
die we aan anderen te danken hebben. Beauvoir laat geen ruimte voor twijfel: vrijheid
is geen egoïsme, geen onafhankelijkheid, niet ‘ik kan doen wat ik wil’. Integendeel, een
dergelijke houding zou zelfs gevaarlijk zijn, want om dergelijke privileges te verkrijgen,
54
moet men zich ofwel onderwerpen aan een invloedrijke autoriteit (die deze privileges
mogelijk maakt en waarborgt), ofwel zelf een dergelijke autoriteit worden, waarmee
de ambiguïteit van het bestaan weer ontkend zou worden. Hoe dan ook, zelfs in een
ogenschijnlijke ‘vogelvrije’ houding komt een diepe afhankelijkheid van anderen aan
het licht, die onze vrijheid überhaupt mogelijk maakt (Beauvoir 2018, 63 e.v.).
Dit betekent a) dat ons gesitueerd bestaan altijd verbonden is met anderen, en
er dus altijd al een onderlinge responsiviteit bestaat, en b) dat dit loutere potentieel
concreet gerealiseerd moet worden als ethische vrijheid, dat wil zeggen, een vrijheid
die opzettelijk de vrijheid van anderen respecteert en ondersteunt. Vrijheid vereist
dus concreet wederzijdse erkenning: geen enkele existentie kan zich volgens Beauvoir
volwaardig ontplooien “wanneer zij zich tot zichzelf beperkt en niet appelleert aan de
existentie van anderen” (Beauvoir 2018, 74). Te kwader trouw leven verwijst dus niet
alleen naar individuen die hun eigen vrijheid ontkennen, maar ook naar hen die de
vrijheid van anderen ontkennen. Dat we anderen nodig hebben om onze betekenissen
en projecten te erkennen, te ondersteunen of voort te zetten, is het stukje van de puzzel
dat Sartre heeft gemist: “Willen dat er zijn is betekent immers ook willen dat er mensen
bestaan door wie en voor wie de wereld is begiftigd met menselijke betekenissen. Men
kan de wereld slechts ontdekken op basis van een door de andere mensen ontdekte
wereld” (Beauvoir 2018, 77–78). Om een dergelijke erkenning, legitimatie en gen-
erativiteit te kunnen verlenen, moeten die anderen zelf vrij zijn: “Ieder mens heeft de
vrijheid van anderen nodig en in zekere zin wil hij deze ook altijd, zelfs al is hij een
tiran. Het probleem is alleen dat de mens dikwijls de consequenties van dit willen niet
te goeder trouw aanvaardt. Toch is het alleen de vrijheid van de ander die verhindert dat
elk van ons verstart in de absurditeit van de feitelijkheid” (Beauvoir 2018, 78). Daarom
is het niet voldoende, zoals Barbara S. Andrew beklemtoont: “[T]o make meaning in
front of slavish devotees, for their recognition is not valuable because it is not free”
(Andrew 2006, 36).
Om de wereld op een zinvolle manier te kunnen ontsluiten, hebben we dus
anderen nodig. Beauvoir is de eerste existentialistische losoof die dit schijnbaar een-
voudige punt expliciet maakt. Met een zijschop naar Hegel en Sartre benadrukt zij dat
de ander niet alleen de wereld van mij afneemt en mijn vrijheid beperkt, maar ook
deze wereld (inclusief mijzelf als deel van deze wereld) aan mij geeft. Het aanvankelijke
gevoel van haat is dus naïef, “de afgunst raakt onmiddellijk met zichzelf in conict”, want
“als ik werkelijk alles was, zou er niets naast mij bestaan; de wereld zou leeg zijn, er zou
niets zijn om te bezitten en ook ik zelf zou niets zijn (Beauvoir 2018, 77). Het feit dat
wij ons in een historische wereld bevinden en dat wij deze wereld vanuit ons beperkte
perspectief slechts gedeeltelijk kunnen onthullen, betekent dat andere subjecten nodig
zijn om de wereld met en voor ons te onthullen. Bovendien heeft het hele begrip
‘project’ een noodzakelijke intersubjectieve dimensie: “Elk project wordt bepaald door
zijn wisselwerking met andere projecten” (78). Dus om onszelf te kunnen realiseren
door ons in onze projecten te overstijgen, moeten we een beroep doen op anderen: om
deze projecten als zinvol te erkennen, om eraan deel te nemen, ze te steunen of ze over
te nemen, voorbij ons eindige bestaan. Vrijheid is dus altijd verbonden met de vrijheid
van anderen: “[Z]ichzelf vrij willen betekent echter ook alle anderen vrij te willen” (79).
55
Dit betekent niet dat ik de vrijheid van de ander wil uit eigenbelang. Beauvoir
wil veeleer benadrukken dat elke individuele vrijheid existentieel verbonden is met de
vrijheid van alle anderen. Door mijn vrijheid te willen, moet ik dus tegelijkertijd de
vrijheid van anderen willen: Als de andere subjecten niet vrij (of volwaardig subject)
zouden zijn, zou dat betekenen dat mijn wereld (die zich openbaart door en met
anderen) en mijn projecten (erkend door, overlappend met, afhankelijk van anderen)
leeg of waardeloos zouden zijn. Alleen een vrij wezen kan mij mijn wereld, dat wil
zeggen de betekenis, erkenning en vrijheid schenken waarvan ik afhankelijk ben. De
wereld heeft alleen waarde en betekenis voor mij, en kan dus enkel als normaal worden
ervaren, als het ook een wereld is voor anderen; en vrijheid is enkel betekenisvol als er
anderen zijn om deze vrijheid te erkennen (cf. Card 2006, 25).
Zo’n realisatie van relationele vrijheid gebeurt echter niet zonder conict.
Beauvoir lost de spanning tussen mij en de ander niet op, maar benadrukt beide: dat
we als individueel bestaan ontologisch gescheiden zijn, verschillende verlangens, pro-
jecten of situatie hebben, en dat we op velerlei manieren met de ander verbonden zijn.
Concreet betekent dit dat ik niet tegelijkertijd de vrijheid van allen kan willen. Ik moet
beslissen welke vrijheid ik op een bepaald moment wil steunen, en dat kan ten koste
gaan van of zelfs in strijd zijn met de vrijheid van andere subjecten. Hier raken ethische
beslissingen verstrengeld met geschiedenis en politiek: men moet met een historische
beschouwing en politieke argumenten komen, waarom een bepaalde groep subjecten
op dit moment de steun van de vrijheid meer nodig heeft dan anderen of zelfs ten koste
van anderen. Een dergelijke beslissing moet dus noodzakelijkerwijs betrekking hebben
op en een weerspiegeling zijn van de concrete historische, sociale, economische en
politieke situatie van subjecten en kan niet worden genomen op grond van universele
beginselen of een categorisch imperatief. In tegenstelling tot een liberale sociale loso-
e die enkel stoelt op individuele vrijheid en rationele keuzes, neemt deze relationele
ethiek de concrete situering van mensen (als mogelijk makend en beperkend) serieus;
en in tegenstelling tot het communitarisme, houdt ze niet enkel rekening met een
abstract begrip van gemeenschap, maar met concrete intersubjectieve interacties, relaties
en verhoudingen, en mogelijke spanningen en conicten.
4. Conclusie: Naar een nieuwe normaliteit
Wanneer we nadenken over autoriteit en het verlangen naar normaliteit, is de aanpak
van Beauvoir nuttig, omdat deze de nadruk legt op de concrete sociale en historische
situatie van individuen en de beperkingen die daarmee gepaard gaan. Verder pleit ze
voor structurele en politieke veranderingen die individuen (in haar geval vrouwen) in
staat stellen om hun situatie te overstijgen en zichzelf te bepalen. Tegelijkertijd maakt ze
duidelijk dat vrijheid en afhankelijkheid, activiteit en passiviteit, dominantie en kwets-
baarheid altijd bij elkaar horen en dat we rekening moeten houden met interpersoon-
lijke, sociale en politiek-institutionele aspecten, waar voortdurend over moet worden
onderhandeld. Vrijheid kan dus nooit – ook niet vanuit een geprivilegieerde situatie –
alleen de vrijheid van het individu zijn, maar is gegrondvest op de vrijheid van anderen
en moet met of in confrontatie met hen worden gerealiseerd. Een dergelijk collectief
geleefde “relationele vrijheid of autonomie”13 is niet mogelijk in premoderne vormen
56
van autoriteit en heerschappij of binnen vaste asymmetrische genderorden, noch in
een radicaal liberaal-kapitalistische regeringsvorm: beide houden geen rekening met de
verschillende (sociale, culturele, economische) situaties van individuen en ontkennen
de kwetsbaarheid en afhankelijkheid van de mens. Aan de ene kant ontkennen ze de
kwetsbaarheid van de autoriteiten of (met Beauvoir) van de mannen in het betreende
systeem; aan de andere kant negeren ze de kwetsbaarheid van ieder individu, zoals
blijkt uit het kapitalistische basisprincipe van optimalisatie waarbij iedereen als enige
verantwoordelijk is voor het succes of het falen van zijn of haar leven.
Het vasthouden aan of het heropbouwen van traditionele genderorden en het
daarmee gepaard gaande verlangen naar premoderne autoriteit belooft stabiliteit, veil-
igheid en duidelijkheid in snelle en genetwerkte tijden. Tegelijkertijd wordt duidelijk
dat het vasthouden aan dergelijke ordes een echte ontmoeting en vrije samenwerking
tussen mensen verhindert. Alleen als we elkaar respecteren als echte anderen, in onze
eigenheid en kwetsbaarheid, onze gelijkwaardigheid maar ook in het verschil, kunnen
we zoiets als een “relationele autonomie” (Petterson 2017, 169 e.v.) tot stand brengen.
Dit is niet alleen relevant op het interpersoonlijke niveau van de directe interactie, maar
ook op sociaal-politiek, d.w.z. structureel of institutioneel niveau. Zowel de poging van
neoliberale regeringen om elk individu als een volledig autonoom subject te postuleren,
als de tegenaanval om de controle en de interpretatieve soevereiniteit over te dragen aan
een sterke soeverein, zijn een ontkenning van de dubbelzinnigheid van het menselijk
bestaan.14 Beide alternatieven bevorderen manieren van leven waarbij mensen hun
dubbelzinnigheid niet onder ogen zien en hun intersubjectieve verantwoordelijkheid
niet accepteren.
Hoe begrijpelijk het verlangen ook is naar een premoderne autoriteit, die de
macht (weer) tastbaar maakt in de vorm van een persoon (die zijn mannetje staat)
– het leidt niet tot de gehoopte erkenning van de eigen situatie, persoon of groep,
noch tot een gezamenlijk ontworpen en gedeelde normaliteit. Normaliteit of orde zijn
geen toestanden die eenvoudigweg kunnen worden bewaard of vastgelegd, hoezeer ze
ook emotioneel gepresenteerd worden. Herkenning is altijd afhankelijk van wederzi-
jds respect voor de vrijheid van de ander; normaliteit komt pas tot stand als mensen
deze normaliteit samen creëren, dat wil zeggen als ze dezelfde normen en waarden
erkennen, leven, bekritiseren en ook voortdurend aanpassen en veranderen in al hun
ambiguïteit. Normaliteit (en ook vrijheid) zijn dus net zo kwetsbaar en dynamisch als
menselijke identiteiten. Het antwoord op de onbestemde angst en bezorgdheid over
de complexiteit, diversiteit en globaliteit kan daarom niet een terugkeer zijn naar de
premoderne autoriteiten en de daarmee gepaard gaande, vooraf bepaalde geslachts-,
gezins- en nationale orden. Juist in deze complexiteit en globaliteit wordt duidelijk dat
autonomie en kwetsbaarheid, vrijheid en intersubjectiviteit wederzijds afhankelijk zijn.
Er kan geen sprake zijn van een tegenstelling tussen het subject en het andere, tussen
de autonomie van het individu en de zorgen van de gemeenschap: de twee ‘polen’ zijn
noodzakelijkerwijs met elkaar verbonden.
Met Beauvoir kunnen we hier een ander begrip van normaliteit vinden,
tegenover het begrip van normaliteit dat door pre-moderne autoriteit wordt gebezigd.
Niet een begrip van normaliteit dat enkel is gericht op het behouden van het oude,
57
maar een normaliteit die gericht is op de toekomst, waar mensen enkel samen – met
en soms tegen elkaar – aan een duurzame en voor iedere leefbare vorm van normaliteit
kunnen bouwen. Normaliteit die niet is gebaseerd op genderverschil en ontkenning
van ambiguïteit, maar juist een begrip van normaliteit waarin de wereld alleen als
normaal kan worden ervaren wanneer die wereld er ook is voor anderen.
Menselijke vrijheid wordt altijd gesitueerd en geconditioneerd door anderen,
het wordt alleen met en door hen gerealiseerd. Noch de idee van een radicaal liberalisme
dat de illusie van absolute vrijheid aanhangt en de verantwoordelijkheid alleen aan het
individu overdraagt, noch het verlangen naar een pre-moderne autoriteit of orde dat de
vrijheid en de verantwoordelijkheid van het individu ontkent, is in staat deze menseli-
jke ambiguïteit onder ogen te zien. Beauvoir maakt duidelijk dat autonomie altijd al
relationeel is geweest, het is als het ware een tijdelijke lening die altijd te danken is aan
anderen (ouders, verzorgers) en soms ook ten koste gaat van anderen (onderdrukking).
Als kind, in ziekte en ouderdom hebben we nog niet of niet meer onze autonomie.
Hier wordt relationaliteit als afhankelijkheid dan ook pijnlijk duidelijk. Dat dit relatio-
nele aspect überhaupt publiek zo succesvol kon worden genegeerd, tenminste door de
machtige en daarbij vaak mannelijke helft van de mensheid, berust er juist op dat alle
zorgende functies zich stilletjes buiten het toneel afspelen. Enkel door middel van deze
taakverdeling, het outsourcen van existentiële feiten zoals lichamelijke kwetsbaarheid
en sterfelijkheid, door middel van traditionele gender- en andere machtsrelaties, kan aan
de illusie van een absolute autonomie en autoriteit worden vastgehouden. Maar net als
autonomie is ook autoriteit een tijdelijke lening die berust op de steun, het werk en het
vertrouwen van anderen. In dit verband moet autoriteit dan ook in het meervoud worden
gezien, d.w.z. als een tijdelijke asymmetrische leiderspositie, een overgedragen verant-
woordelijkheid voor een project of een gebied, die iedereen met de juiste kennis en
ervaring op zich moet kunnen nemen. Autoriteit is noodzakelijk, maar slechts voor een
beperkte tijd of op duidelijk afgeperkte gebieden en functies. De taak van autoriteiten
is om anderen voor te bereiden op het gebruik van hun vrijheid; om hen met specieke
ervaring, kennis of competentie doelgericht te helpen hun vrijheid zo zelfbepaald en
tegelijkertijd zo verantwoord mogelijk uit te oefenen: “Want een vrijheid wil zichzelf
slechts waarachtig wanneer zij zichzelf wil als onbeperkte beweging via de vrijheid van
anderen” (Beauvoir 2018, 98).
1 Van Oenen (2018) beschrijft dit fenomeen als
als interactieve metaalmoeheid.
2 Dit geldt alleen voor de westerse wereld,
waartoe ik mij in het kader van dit artikel zal
beperken. Natuurlijk wordt de toekenning van
autoriteit ook sterk beïnvloed door factoren als
sociale klasse en culturele achtergrond, waar ik
hieronder niet verder op in kan gaan.
3 Terwijl Webers ‘natuurlijke’ charisma een
buitengewone heerschappij rechtvaardigt, keert
Bourdieu de oorzaak-gevolgrelatie om: charisma,
dat alledaagse symbolische kansen op macht
mogelijk maakt, wordt alleen gegenereerd door
geaccumuleerd cultureel kapitaal (Kraemer 2002:
185).
4 Volgens Sennett is het een poging om de
voorwaarden van de macht te interpreteren, om ze
betekenis te geven door een beeld te schetsen van
kracht en superioriteit (Sennett 1980).
Notes
58
5 Domeinen waar meer vrouwen werken zijn
nog steeds gedevalueerd in termen van status en
beloning, zie Walby (2011: 114 e.v.); wereldwijd
kunnen we nu spreken van een feminisering, d.w.z.
precarisering van het werk, waarbij privégebieden
zoals de thuiszorg worden gekapitaliseerd en
uitbesteed (Oksala 2016: 123).
6 Bijv. bij vergelijkbare prestaties, bijvoorbeeld
wanneer vrouwelijke rechters of professoren lager
ingeschaald of slechter beoordeeld worden dan hun
mannelijke collega‘s; zie Tomsich & Guy (2014),
Sprague & Massoni (2005).
7 Zo ging in het verleden het traditionele
mannelijk-worden heel natuurlijk en vanzelfsprekend
gepaard met autonomie, activiteit en het streven
naar autoriteit, terwijl de overname en belichaming
van autoriteit bij vrouwen, “het feit dat ze een
autonome activiteit bezit”, in tegenspraak was
met hun vrouwelijkheid (Beauvoir 2000: 834). De
beschrijvingen van Beauvoir beperken zich tot
een bepaalde klasse of intellectueel milieu, en het
proces om vrouw te worden en het gebruik van
verworven vrouwelijkheid verschilt qua sociale
klasse en achtergrond. Skeggs beschrijft bijvoorbeeld
de ‘investering’ van vrouwen uit de arbeidersklasse
in hun specifieke vrouwelijkheid, die meestal hun
enige mogelijkheid is om zich te bevrijden van hun
marginale sociale status; zie Skeggs (1997); Hennessy
(1992).
8 Vrouwen in een gezaghebbende functie worden
niet vanzelfsprekend als autoriteit geaccepteerd,
betoogde Beauvoir: het ontbreekt haar aan de “ronde
goedmoedigheid” die zo aantrekkelijk is bij de
dokter die “zeker van zichzelf is” (Beauvoir 2000:
852). Een soortgelijke dynamiek was duidelijk te
zien in de vorige Amerikaanse verkiezingscampagne:
Hillary Clinton‘s vrouw-zijn of vrouwelijkheid
was een centraal thema, bijvoorbeeld als een
verheven of bedrogen vrouw of met oog op haar
vermeende zwakte: “She ’doesn’t have the stamina”
(Trump); aan de andere kant werd ze beschreven
als een ondoorzichtige, emotioneel koude
meesteres van Amerikas militaire en economische
macht. De retoriek van Trump refereert aan oude
verhandelingen over mannelijkheid, waarin een
antisemitisch idee van de vrouwelijke, onthechte,
verwijfde en corrupte intellectueel tegenover de
eerlijke en sterke man van het volk staat.
9 De coronacrisis lijkt hier op het eerste gezicht
een uitzondering te zijn. Op het tweede gezicht
wordt echter duidelijk dat ook hier een indeling
in typisch vrouwelijke (zorgzaam, voorzichtig,
angstig) en mannelijke (dapper, avontuurlijk)
karaktereigenschappen plaats vindt.
10 Aldus de verwoording van het programma
voor de Bundestagsverkiezing van de AfD 2013 in
Duitsland, zie Kemper (2014).
11 Zie bvb. deze statistiek van de The New
York Times waaruit blijkt dat jongere mannen
niet meer huishoudelijke taken op zich nemen
dan oudere generaties: https://www-nytimes-
com.eur.idm.oclc.org/interactive/2021/uri/
embeddedinteractive/0e9e8cec-1815-5b22-91d3-
541b6b1332c8
12 In het Pleidooi voor een moraal der
dubbelzinnigheid beschrijft Beauvoir in dit verband
verschillende psychologische ‘typen’ van bestaan die
op verschillende manieren aan de verwezenlijking
van hun vrijheid ontkomen. Hun gemeenschappelijk
kenmerk is hun onverschilligheid ten opzichte
van hun bestaan. Zij willen zich aan hun vrijheid
onttrekken, bijvoorbeeld door te proberen alle
waarden van het bestaan te verwerpen (nihilist), hun
vrijheid en verantwoordelijkheid over te dragen aan
een groep, hogere zaak of ideologie (ernstig mens)
of door hun ambiguïteit en dus de vrijheid van
anderen te ontkennen (avonturier).
13 In deze context betekent dit een autonomie
die van begin af mogelijk gemaakt is door en met
anderen. Binnen de feministische filosofie is er
een debat in hoeverre dit compatibel is met een
individualistisch of liberale notie van autonomie,
zie Mackenzie & Stoljar (2000); Westlund (2009);
Rössler (2002).
14 Relationele autonomie en de wederzijdse
erkenning van gelijkheid en verschil kunnen
ook tot uitdrukking komen in collectieve acties
en demonstraties, zoals in het voorbeeld van
een collectieve vergadering van ‚lichamen‘ dat
Judith Butler in haar performatieve theorie van
bijeenkomst (performative theory of assembly) beschrijft.
Gezamenlijk vestigen de respectievelijke individuen
de aandacht op zichzelf en hun zorgen door hun
onzekerheid en kwetsbaarheid op een fysiek actieve
manier te gebruiken als demonstratiemiddel, om zo
een zichtbaarheid te creëren voor hun bestaan, het
belang van hun behoeften (Butler 2015).
Ahmed, Sara. 2004. The Cultural Politics of Emotion.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Allen, Amy. 2008. The Politics of Ourselves. Power, and
Gender in Contemporary Critical Theory. New
York: Columbia University Press.
Beauvoir, Simone De. 2000. De tweede sekse. Utrecht:
Bijleveld.
Beauvoir, Simone De. 2018. Pleidooi voor een moraal
der dubbelzinnigheid. Utrecht: Bijleveld.
Butler, Judith. 2015. Notes Toward a Performative
Theory of Assembly. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Bueb, Bernhard. 2006. Lob der Disziplin. Eine
Streitschrift. München: List Verlag.
Foucault, Michel. 1994. Discipline, toezicht en straf.
Groningen: Historische Uitgeverij.
References
59
Foucault, Michel. 2007. Security, Territory, Population.
Lectures at the Collège de France 1977-1978.
London: Palgrave MacMillan.
Foucault, Michel. 2007. De geboorte van de biopolitiek:
Colleges aan het Collège de France (1978-1979).
Amsterdam: Boom.
Gothlin, Eva. 2001. “Simone de Beauvoir’s Existential
Phenomenology and Philosophy of History
in Le Deuxième sexe.” In The Existential
Phenomenology of Simone Beauvoir, edited by
Lester Embree and Wendy O’Brien, 41–51.
Dordrecht: Springer.
Groenhout, Ruth. 2017. “Beauvoir and the
Biological Body.” In A Companion to Simone
Beauvoir, edited by Laura Henghold and Nancy
Bauer, 73–83. Oxford: Oxford University Press.
Großmaß, Ruth. 2017. „‚Autorität‘ als sexuierte
Dimension sozialer Beziehungen.“ Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 65(5): 475–489.
Guthoff, Heike. 2013. Kritik des Habitus. Berlin:
transcript Verlag.
Heinämaa, Sara. 2006. “The Body as Instrument and
as Expression.” In The Cambridge Companion
to Simone de Beauvoir, edited by Claudia Card,
66–86. Cambridge: Cambridge University Press.
Hennessy, Rosemary. 1992. Materialist Feminism and
the Politics of Feminism. London: Routledge.
Keltner, Stacy. 2006. “Beauvoir’s Idea of Ambiguity.”
In The Philosophy of Simone De Beauvoir. Critical
Essays, edited by Margaret A. Simons, M. A.,
201–2010. Bloomington: Indiana University
Press.
Kemper, Andreas. 2014. Keimzelle der Nation?
Familien- und geschlechterpolitische Positionen der
AfD – Eine Expertise. Berlin: Friedrich-Ebert
Stiftung.
Kraemer, Klaus. 2002. „Charismatischer Habitus. Zur
sozialen Konstruktion symbolischer Macht.“
Berliner Journal für Soziologie 12 (2): 173 –187.
Langer, Monika. 2006. “Beauvoir and Merleau-Ponty
on Ambiguity.” In The Cambridge Companion to
Simone de Beauvoir, edited by Claudia Card, 87–
106. Cambridge: Cambridge University Press.
Lloyd, Genevieve. 1993. The Man of Reason. ‘Male’
and ‘Female’ in Western Philosophy. London:
Routledge.
Lovell, Terry. 2003. “Resisting with Authority:
Historical Specificity, Agency and the
Performative Self.” Theory, Culture & Society 20
(1): 1–17.
Mackenzie, Catriona, and Natalie Stoljar, eds. 2000.
Relational Autonomy: Feminist Perspectives on
Autonomy, Agency, and the Social Self. New York:
Oxford University Press.
McWeeny, Jennifer. 2017. “Beauvoir and Merleau-
Ponty.” In A Companion to Simone Beauvoir,
edited by Laura Henghold and Nancy Bauer,
211–224. Hoboken: John Wiley & Sons.
Merleau-Ponty, Maurice. 2009. Fenomenologie van de
waarneming. Amsterdam: Boom.
Miller, Simone R. 2017. „Autorität heute – mit
Arendt über sie hinaus.“ Deutsche Zeitschrift für
Philosophie 65 (3): 490–503.
Oenen, Gijs van. 2018. Overspannen democratie.
Amsterdam: Boom.
Oksala, Johanna. 2016. Feminist Experiences.
Foucauldian and Phenomenological Investigations.
Evanston, Illinois: Northwestern University
Press.
Petterson, Tove. 2015. “Existential Humanism and
Moral Freedom.“ In Simone de Beauvoir – a
Humanist Thinker, edited by Tove Petterson and
Annlaug Bjorsnos, 69–91. Amsterdam/New
York: Brill.
Petterson, Tove. 2017. “Love – According to Simone
de Beauvoir.” In A Companion to Simone de
Beauvoir, edited by Laura Henghold and Nancy
Bauer, 160–174. Oxford: Oxford University
Press.
Rössler, Beate. 2002. “Problems with Autonomy.”
Hypatia 17(4): 143–162.
Sennett, Richard. 1980. Authority. New York: W.W.
Norton & Company.
Skeggs, Beverley. 1997. Formations of Class and
Gender. London: Sage Publications.
Sprague, Joey, Massoni, Kelley. 2005. “Student
Evaluations and Gendered Expectations: What
we Can’t Count Can Hurt us.” Sex Roles: A
Journal of Research 53: 779–793.
Stievers, Camilla M. 2002. Gender Images in Public
Administration. New York: Thousand Oaks.
Tomsich, Elizabeth A., Guy, Mary E. 2014.
“Perceptions of Authority: How Gender Affects
Citizen Ratings of Judges.” Administration &
Society 46 (5): 471–495.
Vintges, Karen. 2006. “Simone de Beauvoir: A
Feminist Thinker for the Twentieth-First
Century.” In The Philosophy of Simone De
Beauvoir. Critical Essays, edited by Margaret
A. Simons, 214–228. Bloomington: Indiana
University Press.
Vintges, Karen. 2017. A New Dawn for the Second Sex.
Women’s Freedom Practices in World Perspectives.
Amsterdam: Amsterdam University Press.
Walby, Sylvia. 2011. The Future of Feminism,
Cambridge: Cambridge University Press.
Welten, Ruud. 2020. Wie is er bang voor Simone de
Beauvoir? Over feminisme, existentialisme, God,
liefde en seks. Amsterdam: Boom.
Westlund, Andrea. 2009. “Rethinking Relational
Autonomy.“ Hypatia 24 (4): 26–49.
Weber, Max. 1980. Wirtschaft und Gesellschaft.
Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen:
Mohr Siebeck.
60
Dr. Maren Wehrle is Assistant Professor aan de
Erasmus School of Philosophy (ESphil), Erasmus
Universiteit Rotterdam. Ze is gespecialiseerd
in fenomenologie, filosofische antropologie,
cognitiewetenschappen en feministische filosofie.
Zij heeft gepubliceerd over onderwerpen als
belichaming, gender, gewoonte en de normaliteit en
normativiteit van ervaring.
Biography
