Verloren normaliteit? Van het verlangen naar autoriteit
naar een beauvoiraanse ethiek der dubbelzinnigheid
Maren Wehrle
Autoriteit, Gender, Normaliteit, Simone de
Beauvoir, Relationele autonomie, Ambiguïteit
Keywords
Krisis 42 (1): 43-60.
Abstract
Autoriteit lijkt niet langer belangrijk als men complexe moderne democratische samen-
levingen wil analyseren. Tegelijkertijd kan men een toenemend verlangen naar autoriteit
in het sociale en politieke leven waarnemen, een verlangen naar oriëntatie en sturing.
Dit artikel onderzoekt hoe autoriteit en gender met elkaar verweven zijn en hoe dit
tot uiting komt in de huidige crisis van de normaliteit. De paper laat zien waarom een
terugkeer naar een premoderne autoriteit deze crisis niet kan oplossen. Om een nieuwe
normaliteit te co-creëren moet men de dubbelzinnigheid van het bestaan accepteren en
beseen dat vrijheid altijd relationeel is (zie Simone de Beauvoir).
DOI
https://doi.org/10.21827/krisis.42.1.37212
This work is licensed under a Creative Commons
Attribution 4.0 License International License (CC
BY 4.0). © 2022 The author(s).
Licence
Lost Normality? From the desire for authority
towards a Beauvoirian ethics of ambiguity
Maren Wehrle
Krisis 42 (1): 43-60.
Abstract
The authority of a souverain no longer seems important if one wants to analyse
complex modern democratic societies. At the same time, one can observe an increasing
desire for authority in social and political life, a longing for orientation and guidance.
This paper wants to investigate how authority and gender are intertwined, and how
this is expressed in the current crisis of normality. The paper shows why a return to
authority cannot solve this crisis. In order to co-create a new normality, one needs to
accept the ambiguity of existence and the relational character of freedom (see Simone
de Beauvoir).
Authority, Gender, Normality, Simone de Beauvoir,
Relational autonomy, Ambiguity
KeywordsDOI
This work is licensed under a Creative Commons
Attribution 4.0 License International License (CC
BY 4.0). © 2022 The author(s).
Licence
https://doi.org/10.21827/krisis.42.1.37212
43
Verloren normaliteit? Van het verlangen naar autoriteit
naar een beauvoiraanse ethiek der dubbelzinnigheid
Maren Wehrle
1. Introductie: Autoriteit en (gender)normaliteit
Vandaag de dag speelt het begrip autoriteit nauwelijks nog een rol in wetenschappelijk
onderzoek, of het nu gaat om historisch, sociologisch, psychologisch of lososch
onderzoek. Autoriteit als persoonsgebonden vorm van macht lijkt niet meer van belang
als men complexe, d.w.z. genetwerkte, geglobaliseerde, geïnstitutionaliseerde en gevir-
tualiseerde, moderne democratische samenlevingen wil analyseren. Tegelijkertijd, of
juist daardoor, kan men echter een toenemend verlangen naar autoriteit waarnemen
in het sociale en politieke leven, of in ieder geval een verlangen naar oriëntatie, advies,
begeleiding en leiderschap.
In geglobaliseerde en competitieve samenlevingen zijn tastbare soevereinen
verdwenen: in plaats daarvan zijn we allemaal entrepreneur van onszelf en onze eigen
soeverein. Dit lijkt echter tot een paradox te leiden: hoewel aan de ene kant alles kan
worden toegeschreven aan de onzichtbare hand van de markt, vallen we tegelijk terug
op de eigen handen, op onze eigen verantwoordelijkheid. Hierdoor neemt de behoefte
aan advies en kennis toe, die ons kunnen helpen bij de vereiste zelfoptimalisatie en
-regulering. Maar wie heeft het nodige overzicht en het privilege, de nanciële mid-
delen en tijd, om op basis van alle feiten en kennis tot een wel overdachte keuze, een
onderbouwd oordeel of besluit te komen?
In deze context van eigen verantwoordelijkheid groeit het verlangen naar
leiderschap of een autoriteit die verantwoordelijk kan worden gehouden voor de
economische en politieke processen die men deels als willekeurig en ondoorzichtig
ervaart. Naar een autoriteit die orde en normaliteit herstelt; naar een autoriteit die te
vertrouwen is, die zegt wat er gezegd moet worden en doet wat er gedaan moet worden.
Als reactie op een complexe en gedierentieerde realiteit zien we daarom aan de ene
kant een groeiende behoefte aan kennis en advies van deskundigen, om de toenemende
massa aan gegevens en feiten kwalitatief te kunnen afwegen. Aan de andere kant is er
een toenemende scepsis ten aanzien van de neutraliteit en objectiviteit van deze feiten
en? een gebrek aan vertrouwen in de experts die deze feiten genereren en interpreteren.
Het gaat hier niet zo zeer om de betreende feiten en dingen zelf, maar om de persoon
die deze kennis of expertise representeert. Mensen zijn op zoek naar een eenduidige
boodschap belichaamd door een betrouwbare autoriteit, die zij kunnen volgen.
Dat deze comeback van autoriteit gepaard gaat met traditionele genderrslacht-
sollen is iets wat we zowel in educatieve of levensgidsen (zie bijv. Jordan Peterson’s
12 Rules), als in maatschappelijke debatten over veiligheid tegenkomen (Bueb 2006).
Het staat ook centraal in de programma’s van (meestal maar niet uitsluitend) nieuwe
conservatieve en rechtse partijen en stromingen. De comeback van autoriteit gaat vaak
gepaard met oproepen tot discipline, stabiliteit, hardheid, nationaliteit, traditionele
waarden en traditionele genderrollen. Dit is bepaald niet nieuw, maar herkenbaar.
De opkomst van verlangens naar autoriteit en een strikte binaire geslachtsorde
kunnen we beter begrijpen aan de hand van het werk van Simone de Beauvoir. In haar
44
Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid (orig. 1947) laat ze zien hoe het ontkennen
van de ambiguïteit van het menselijke bestaan – als passief én actief, geest en lichaam,
subject en object, vrij en gedetermineerd – bijdraagt aan de ontwikkeling van het
kwaad. Maar pas in de toepassing van deze existentiële ethiek op een concreet geval van
onderdrukking, de situatie van vrouwen in de 1940er jaren in Frankrijk in De Tweede
Sekse (orig. 1949), wordt duidelijk, hoe het ene – het verlangen naar een sterke, onster-
felijke, onfeilbare autoriteit – met het andere – het verlangen naar een strikt binaire
geslachtsorde – samenhangt. Beauvoirs denitie van de ambiguïteit van het menselijke
bestaan is daarbij zelf dubbel. Aan de ene kant, is ambiguïteit een ontologisch kenmerk
dat alle (mogelijke) mensen gemeen hebben. Aan de andere kant is de realisering of
ervaring van deze existentiële ambiguïteit altijd concreet en historisch gesitueerd. Haar
analyse is dus ook een analyse van de problemen en uitdagingen van de moderne tijd,
waarin deze ambiguïteit bijzonder duidelijk wordt (Keltner 2006, 201).
Haar inzichten en existentiële ethiek, zo wil ik in deze bijdrage laten zien, zijn
nog steeds, of weer, belangrijk en behulpzaam om de situatie van hedendaagse Westerse
maatschappijen te begrijpen. Niet enkel dictatoriale regimes maar ook liberaal-kapital-
istische machts- en regeringsvormen worden gekenmerkt door een ontkenning of een
negatie van de ambiguïteit van het menselijke bestaan. In liberale westerse maatsch-
appijen heerst evenzeer een ideaalbeeld van ‘de mens’ als rationeel, jong, innovatief,
ondernemend, vrij in zijn keuzes, krachtdadig en autonoom, terwijl kwetsbaarheid,
veroudering, en alle soorten van passiviteit en afhankelijkheid als afwijking of zwakte
worden begrepen. Een maatschappij die een beeld van de rationele, sterke en autonome
mens als norm hanteert, kan gemakkelijk het bestuur en de sociale verantwoordelijkheid
die daarmee gepaard gaan, uitbesteden aan haar burgers. Maar in tijden van globale crisis
en versnelling van technologische, maatschappelijke, economische ontwikkeling breekt
de onderliggende ambiguïteit bij elke gelegenheid door – in de woorden van Beauvoir
“de waarheid van leven en dood, van mijn eenzaamheid en mijn gebondenheid aan de
wereld, van mijn vrijheid en mijn slavernij, van de nietigheid en de unieke betekenis
van ieder mens afzonderlijk en van alle mensen tezamen” (Beauvoir 2018, 10–11). Dit
kan een existentiële angst veroorzaken in de vorm van een verlangen naar een oude
normaliteit, die een interne terugslag (backlash) van de liberale waarden teweeg zou
kunnen brengen.
Deze ‘terugslag’ komt vandaag de dag tot uiting, zo durf ik te stellen, in het ver-
langen van sommigen naar de terugkeer van een soeverein of leider. Het verlangen naar
orde en gezag is vaak een nostalgische roep om een ‘sterke man’, een Poetin, Erdogan,
Bolsonaro of Trump, die in tijden van crisis leiderschap belooft. Het verlangen naar zo›n
‘premoderne autoriteit’ is moeilijk te verzoenen met democratische liberale ideeën, en
hun vertegenwoordigers, zoals Trump, Bolsonaro, Poetin of Erdogan, staan daar dan ook
uitdrukkelijk tegenover. Zij positioneren zich tegenover feiten, empirisme of statis-
tieken en afstandelijke intellectuelen. Elk individu en iedere groepering wil gezien en
gehoord worden: een gezagsdrager, die de macht op een directe manier belichaamt en
zo de verantwoordelijkheid voor de staat en zijn burgers in zijn persoon bundelt, kan
als mogelijk antwoord op deze behoefte worden gezien. De eigen verantwoordelijkheid
en ieders risico kunnen zo worden overgedragen aan een soeverein en opgaan in een
45
hoger doel, wat het individuele leven binnen alle mogelijkheden en onzekerheden een
duidelijke zin geeft.1 De roep om een sterke leider gaat meestal gepaard met het ver-
langen naar duidelijke regels, oriëntatie en vermindering van complexiteit, wat wordt
nagestreefd door terug te keren naar vertrouwde tradities en oude gewoontes. De vage
angst voor een onbeheersbare wereld komt tot uiting in een verzet tegen de ontbinding
van traditionele gezins- en nationale structuren. Dit verzet heeft de verdediging van
de eigen – als bedreigd waargenomen – identiteit als doel en gaat vaak gepaard met
de afkeuring van de aanspraak op diversiteit en de gelijkheid van minderheden. Het
nieuwe verlangen naar autoriteit is, luidt daarom mijn hypothese, dus verbonden met
de zorg voor een verloren normaliteit die wordt of werd gekenmerkt door onder meer
een duidelijke genderorde.
In wat volgt zal ik eerst ingaan op de gendercodering van gezag, de onderbe-
wuste bestendigheid ervan en het daaruit voortvloeiende autoriteitsdilemma van de
vrouw. Vervolgens zal ik samen met Sara Ahmed de heropleving van oude, voornamelijk
mannelijke autoriteiten in vermeende crisistijden onderzoeken. Ten slotte presenteer
ik Simone de Beauvoirs ethiek der dubbelzinnigheid als een mogelijk nieuw perspec-
tief op het verlangen naar autoriteit en normaliteit. Haar aanpak, ben ik van mening,
maakt duidelijk waarom zowel een terugkeer naar de oude genderorde en premod-
erne vormen van gezag alsook het liberaal-kapitalistische mensbeeld geen passende
antwoorden kunnen bieden op de uitdagingen van een complexe en steeds meer ver-
bonden wereld. Beide samenlevingsmodellen houden onvoldoende rekening met de
ambiguïteit van het menselijk bestaan. Zij kunnen dus geen positief beeld schetsen van
de menselijke vrijheid waarin deze wordt verzoend met kwetsbaarheid, socialiteit en
onderlinge afhankelijkheid en verantwoordelijkheid.
2. Autoriteit, geslacht en de crisis van de normaliteit
In het hiernavolgende beargumenteer ik dat ‘premoderne autoriteit’, d.w.z. een
autoriteit die gebonden is aan een persoon en dus ook aan het geslacht, terugkeert in
een geïdealiseerde of gepopulariseerde vorm, 1) omdat macht en autoriteit niet langer
tastbaar en dus minder aanvechtbaar zijn en dit resulteert in een toenemend besef van
de kwetsbaarheid van de menselijke existentie en de complexiteit van de wereld, en 2)
omdat de traditionele autoriteiten een herstel van de orde en de normaliteit beloven,
wat zich vooral manifesteert in een ondubbelzinnige, d.w.z. binaire geslachtsorde.
Autoriteit en geslacht zijn in dit opzicht op twee manieren met elkaar ver-
strengeld. Ten eerste heeft autoriteit zelf genderconnotaties: ze is gebaseerd op zowel
traditionele ideale mannelijke kenmerken als op concrete voorbeelden [van mannelijke
autoriteit] uit het verleden. Ten tweede omdat een binaire geslachtsorde rechtstreeks
verband houdt met dit premoderne concept van autoriteit. Een binaire geslachtsorde
dient net als het premoderne gezagsconcept om orde en stabiliteit te waarborgen. Beide
stellen vanaf het begin identiteiten, taken en verantwoordelijkheden vast die de keuze
en de verantwoordelijkheid van twee groepen afbakenen en beperken.
2.1. Mannelijke autoriteiten
De Latijnse termen auctoritas en auctor verwijzen met een impliciete vanzelfsprekendheid
46
naar mannen: naar oprichters van een imperium, auteurs en scheppers van grote lo-
sosche en literaire werken, uitvinders en ontdekkers. Hetzelfde geldt voor de patrias
als hoofd van familie en staat, en voor de economische leiders van nu: Autoriteit is in
deze westerse context altijd al, op enkele uitzonderingen na, historisch, traditioneel
en functioneel geassocieerd geweest met specieke mannen of zelfs gelijkgesteld met
‘mannelijkheid’ op zich.
Vrouwen komen helemaal niet voor in deze geschiedenis en in de wetenschap-
pelijke literatuur over autoriteit, of alleen als een speciaal geval. Al in zijn oorsprong
en betekenis verwijst de term autoriteit naar attributen die een mannelijke connotatie
hebben in traditionele, religieuze en symbolische termen, zoals activiteit, productiviteit,
kracht, hardheid, mannelijkheid of rationaliteit. Dit staat in contrast met het passieve,
het gevormde, het zachtaardige, het milde, de natuur en de irrationaliteit – attributen
die aan het vrouwelijke worden toegeschreven (Beauvoir 2000; Lloyd 1993).
In de moderniteit is de traditionele vorm van gezag, gelegitimeerd door reli-
gieuze traditie of erfelijkheid, steeds meer vervangen door andere vormen van gezag
die formeel of functioneel bepaald en rationeel gelegitimeerd zijn, d.w.z. door passende
kennis, deskundigheid of prestatie. Ondanks of juist vanwege ontwikkelingen als juri-
dische gelijkheid en de toenemende educatieve voorsprong van vrouwen2, en door het
verlies van betekenis van traditionele vormen van gezag, is het hierboven genoemde
‚nieuwe‘ verlangen naar autoriteit vooral gericht op oude, van oudsher mannelijke
vormen van autoriteit.
Traditionele vormen van gezag zijn, in vergelijking met moderne vormen,
sterker gebonden aan de persoon in kwestie, en minder aan diens prestaties of bewezen
kennis. Dit komt overeen met wat Max Weber een charismatische vorm van autoriteit
noemt, die steunt op bijzondere karaktertrekken en een bepaalde uitstraling die vol-
gelingen in de ban houden. Traditionele autoriteitsbeelden zijn enerzijds gekoppeld
aan concrete mannelijke rolmodellen uit de geschiedenis, de media of de eigen (her-
innerde) ervaring, en anderzijds gekoppeld aan een bepaald autoritair charisma. Het is
echter niet zo dat mannen van nature autoriteit hebben en dat vrouwen dit charisma
niet of slechts in bijzondere gevallen hebben, zoals nog vaak op een pseudoweten-
schappelijke manier wordt beweerd. Dit vermeende charisma is geen puur individueel,
biologisch, ahistorisch of magisch talent, maar bestaat eerder uit het verwerven van
kennis, houdingen en gedrag dat relevant is op een bepaald moment, een zogenoemd
cultureel kapitaal, dat iemand in een bepaalde tijd invloed en erkenning geeft.3 Een
dergelijke charismatische autoriteit van het oude type vertegenwoordigt niet langer
een onafhankelijke vorm van heerschappij, maar is nog steeds relevant in relatie tot
andere vormen van autoriteit. Autoriteiten zijn namelijk nooit volledig en permanent
gelegitimeerd door formele of functionele criteria, positie of ambt, maar altijd afhan-
kelijk van de erkenning van de betreende persoon. Uiteindelijk is het niet voldoende
om alleen maar autoriteit te hebben in de vorm van een ambt; autoriteit moet ook
worden ingevuld en voortdurend worden bijgewerkt door de persoon om als zodanig
te worden erkend en dus bevestigd. Autoriteit is dus niet alleen formeel of functioneel
gelegitimeerd, maar afhankelijk van de erkenning, interpretatie en legitimatie ervan
door anderen – en dus inherent relationeel.4
47
Dit geldt des te meer omdat de ociële autoriteit (als ambtsdrager) een
noodzakelijkerwijs asymmetrische sociale of politieke relatie veronderstelt waarin
één lid meer autoriteit, verantwoordelijkheid en macht heeft, en asymmetrie hierin
vaak zelfs gewild en nodig is (cf. Sennett 1980). Dus hoe meer traditioneel manneli-
jke verwachtingen en autoriteitsconcepten (nog steeds of opnieuw) eectief zijn, hoe
meer deze ook de evaluatie van formele en functionele autoriteiten zullen bepalen
en beïnvloeden. In dit opzicht hebben de traditionele noties van autoriteit een lange
houdbaarheid; ze hebben lange tijd generatieve tradities en media en dus ook de eigen
(vroegere) ervaring bepaald. Hoewel de realiteit en de machtsverhoudingen blijvend
zijn veranderd, werken de oude, door gender getinte associaties vaak onderbewust door.
Algemene en dagelijkse evaluaties van autoriteit worden dus meestal impliciet
gekleurd door traditionele normatieve schema’s die verder teruggaan in de tijd. Deze
normatieve schema’s zijn verder meestal gekoppeld aan ideeën van mannelijkheid of
rolmodellen van concrete mannen die deze normen representeren. Hoe minder gen-
derneutraal de autoriteitsposities binnen de respectieve instellingen zijn (d.w.z. expliciet
‘mannelijk’), des te meer ze een traditioneel autoritair charisma, houding of persoon-
lijkheid eisen (Lovell 2003, 3; Gutho 2013, 188 e.v.). Op dezelfde manier krijgen
instellingen met een ‘mannelijk’ karakter als geheel meestal nog steeds méér autoriteit
en dus méér waarde toegekend dan zogenaamd ‘vrouwelijke’ gebieden als (vooral basis-)
onderwijs en zorg, zoals te zien is in de media-aanwezigheid en de bezoldiging van
deze gebieden.5
2.2. Het autoriteitsdilemma van vrouwen
Vormen en functies van autoriteit zijn zowel in algemene als in ociële zin veranderd,
met name wat betreft de vroegere genderspecieke taakverdeling van arbeid en macht.
Tegelijkertijd lijkt het traditionele autoriteitstype, de persoon of instelling die autoriteit
uitstraalt of bezit, deze verandering op sommige gebieden subliminaal te hebben over-
leefd. Ook vandaag de dag gebeurt het nog dat bij het beschrijven, beoordelen en
bekritiseren van vrouwen als gezaghebbende personen, de focus in eerste instantie niet
ligt op hun functie, kennis of prestaties maar op hun uiterlijk of privébelangen, d.w.z.
(gebrek aan) aantrekkelijkheid, zogenaamd vrouwelijk gedrag of zelfs hun relatiestatus.
Hier zijn tal van voorbeelden van, van verslaggeving over topsporters tot vrouwelijke
politici en ceo’s. Deze (ongewenste) nadruk op allesbehalve hun professionele vermo-
gens zou kunnen verklaren waarom vrouwen ondervertegenwoordigd zijn in zelfs de
moderne vormen van autoriteit. We hebben het hier wellicht te maken met vormen
van autoriteit die eigenlijk als rationeel gelegitimeerd gelden, die formele regels en
een objectieve standaard volgen (‘ociële autoriteit’) en worden gekarakteriseerd
door hun functionaliteit (gezag qua deskundigheid, kennis en ervaring), maar waarin
onderbewuste, oude ideeën over gender en autoriteit doorwerken. Deze traditionele
nadruk op uiterlijk en privézaken kan mogelijk ook verklaren waarom vrouwen, zelfs
wanneer zij deze functies uitoefenen, relatief minder autoriteit wordt toegekend – en
waarom gebieden die gekenmerkt worden door een ‘vrouwelijke’ vorm van autoriteit
(Großmaß 2017) niet als echte autoriteit worden aangewezen en erkend.6
Verborgen onder de oppervlakte van gelijkheid, vrijheid en moderniteit ligt
48
het oude autoriteitsdilemma van vrouwen, dat Simone de Beauvoir beschreef in De
tweede sekse.7 Het is de afbakening van ‘het vrouwelijke’, dat ‘mannelijkheid’ en de
bijbehorende traditionele vormen van autoriteit denieert. Als vrouwen (of mannen)
zich ‘vrouwelijk’ tonen in de klassieke zin, wordt dit geïnterpreteerd als onbeduidend
en dubieus. Maar als ze zich te mannelijk tonen, wordt hun vrouw-zijn ontkend, of
worden ze gezien als een (slechte) mannenkopie die losbandig en niet soeverein is.8
Terwijl bij mannen van middelbare leeftijd in autoriteitsfuncties, zoals bijvoorbeeld
rechters, een mannelijke socialisatie lonend is omdat deze nog steeds samenvalt met hun
professionele rol en de daarmee verbonden autoriteit, moeten vrouwen van dezelfde
leeftijd zich expliciet verhouden tot het omgaan met hun genderrol (Tomsich and Guy
2014, 473; Stievers 2002).
In traditioneel mannelijk-autoritaire beroepen kunnen vrouwen autoriteit dus
(nog) niet vanzelfsprekend of automatisch uitoefenen zoals mannen dat meestal doen.
Dit heeft echter niet alleen negatieve gevolgen: afstand nemen van de professionele rol
en, daarmee samenhangend, reecteren op de eigen genderrol en de ervaren discrep-
antie tussen beide rollen, kan ook een motivatie zijn om deze expliciet aan te pakken
en te veranderen.
2.3. De (vermeende) crisis van de (gender)normaliteit
Met name in tijden van crisis heeft men de neiging beslissingen en acties volgens
oude gendernormen te beoordelen.9 Zo wordt Angela Merkels ‘vrouwelijke zwakte’
en ‘empathie’ verantwoordelijk gemaakt voor haar vermeende fouten in het vluchtelin-
genbeleid. Het is dus haar gebrek aan hardheid die de natie verzwakt: door de natie niet
te verdedigen tegen de veronderstelde invasie van vluchtelingen brengt ze de integriteit
en identiteit van de natie in gevaar. De oude vrouwelijke en mannelijke connotaties zijn
duidelijk zichtbaar in de corresponderende retoriek van andere politici en media. Is een
vrouw ongeschikt om de natie te beschermen tegen penetratie door indringers? Zelfs
als deze retoriek niet noodzakelijkerwijs van toepassing is of toegepast wordt op een
concrete vrouw of man – bijvoorbeeld, Theresa May heeft wél een tijd de mannelijke
autoriteit vertegenwoordigd, die met ‘hardheid’ de Brexit doorzette – zijn de zinnen
die gebruikt worden om de vluchtelings- en economische crises te beschrijven nog
steeds duidelijk gegenderd (zwak vs. sterk, passief vs. actief, binnen vs. buiten, penetratie,
invasie, overstroming van een kwetsbaar landelijk lichaam).
In dit soort politieke discoursen wordt een emotionele reactie (angst en
boosheid) opgewekt, waarbij letterlijk een crisis wordt opgeroepen en daarmee de
noodzaak van een autoritaire reactie, zoals Sara Ahmed laat zien in haar boek The
Cultural Politics of Emotion (2004). Ahmed noemt als voorbeeld de uitroep van het Britse
Nationale Front: “Britain is Dying: How long are you just going to watch?” (Ahmed
2004, 12). Het persoonlijk en emotioneel aanspreken van een ‘jij’ leidt tot een solidar-
iteit en creëert zo een ‘wij’ wat wordt aangevallen en nu moet worden verdedigd door
een sterke vertegenwoordiger.
De lange levensduur van premoderne autoritaire structuren en de heropleving
ervan hangt dus nauw samen met de genderassociaties en de emoties die ze opwekken.
Volgens Ahmed is deze koppeling met emoties de enige manier om te verklaren waarom
49
we deze structuren en normen niet alleen absorberen en belichamen door socialisatie,
maar er ook actief in investeren om onze sociale identiteit te kunnen behouden. Een
dergelijke investering, die meestal niet bewust of expliciet plaatsvindt, toont zich als
de natie een voorwerp van liefde wordt: een formeel teken van burgerschap wordt
zo geassocieerd met de mogelijkheid van verlies, letsel of zelfs de dood. Zulke verha-
len (narratieven) binden burgers op twee manieren aan ‘hun’ natie: enerzijds door de
gemeenschappelijke afwijzing van een buitenstaander of haat jegens anderen en vreem-
den, en anderzijds door de daaruit voortvloeiende verbondenheid met de eigen groep
en een interne solidariteit. Volgens Ahmed is dit wat normaliteit en stabiliteit oplevert
en tegelijkertijd de crisis van deze normaliteit postuleert, waarin de betreende burgers
om deze natie rouwen (als verleden of verloren):
The emotion of hate works to animate the ordinary subject, to bring that
fantasy to life, precisely by constituting the ordinary as in crisis, and the ordi-
nary person as the real victim. The ordinary becomes that which is already under
threat by the imagined others whose proximity becomes a crime against person
as well as place (Ahmed 2004, 43).
Wat Ahmed hier duidelijk maakt is dat normaliteit wordt neergezet als een statische en
zuivere, pure toestand, die altijd in gevaar is en moet worden beschermd en behouden.
Hier wordt een illusie van normaliteit, eenduidigheid en essentie op het niveau van een
natie gecreëerd, die de interne ambiguïteit en dynamiek van geograe en migratie in
haar ontwikkeling en de daarmee gepaarde constante culturele en sociale verandering
negeert. De natie is in deze zin eeuwig, of beter: valt bijna buiten de tijd – het is een
vaste plek met een eenduidige denitie van wie erbij hoort en wie niet. Tegelijkertijd
is ze daarmee ook constant in gevaar, en hier wordt de dimensie van gender bijzonder
duidelijk. Van zowel binnen- als buitenaf wordt de natie bedreigd, en beide gevaren
hebben een genderdimensie.
Normaliteit moet niet alleen extern worden verdedigd, ook de interne famili-
estructuur moet stabiel blijven. Sociale of privénormaliteit is direct verbonden met de
nationale normaliteit; het gezin als de “kern van de natie”10 wordt gewaarborgd door
de binaire geslachtsorde en de daarmee samenhangende klassieke rol- en arbeidsver-
deling. Deze genderorde belooft een duidelijke verdeling en identiteit. Het denieert
wat mannelijke of vrouwelijke kenmerken en taken zijn en structureert daarmee de
werkelijkheid. Volgens de klassieke genderorde zijn vrouwen van nature zachtaardig,
zorgzaam en emotioneel en zijn ze dus verantwoordelijk voor de privésfeer, de zorg en
verzorging van de kinderen, het huis of het vaderland, of voor zorgende activiteiten in
de bredere zin van het woord, zoals zorg, diensten of onderwijs. Mannen daarentegen
zijn idealiter assertief, sterk, dominant en rationeel en zijn daarom geschikt voor pub-
lieke activiteiten, hard of risicovol werk of managementposities.
Deze genderorde spiegelt zich ook in de cultureel gevormde emotionele reac-
ties op zogenaamde ‘indringers’, die de normaliteit en zuiverheid van de natie zouden
bedreigen. De natie wordt hier als vrouw/vrouwelijk gedacht als iets wat men moet
beschermen, waar men kan ‘indringen’ en wat men kan veroveren en penetreren. Een
dergelijke orde met haar illusie van eenduidigheid en eeuwigheid wordt dus van buiten
50
maar ook van binnenuit bedreigd door diverse, dat wil zeggen, andere en nieuwe
familie- en relatiemodellen. Met name in tijden van crisis valt men dus graag terug
op één oude en vertrouwde geslachtsorde, dit geldt zowel voor conservatieve alsook
voor uitgesproken liberaal of progressief georiënteerde personen: in tegenstelling tot de
publiekelijk verkondigde liberale overtuigingen, hebben ook hier traditionele taakver-
delingen en impliciete overtuigingen in vorm van gewoontes in de dagelijkse praktijk
vaak de overhand.11
3. Autoriteit en orde vs. ambiguïteit en vrijheid
Beauvoir beargumenteert in haar Tweede sekse dat zogenaamd vrouwelijke taken en
de vrouwelijke levenssfeer vooral door immanentie, en mannelijke taken en projecten
door transcendentie gekenmerkt zijn. Immanentie wordt daarbij geassocieerd met
zorgende, decorerende of behoudende taken in het privédomein, het thuis, terwijl
transcendente taken doelen op de actieve toekomstige vorming van de publieke, sociale
en politieke wereld. Deze strikte taak-, rol-, ruimte- en tijdsverdeling voorkomt dus in
zekere dat mensen de ambiguïteit van hun existentie onder ogen zien: door deze orde
hoeven mannen zich niet overmatig bezig te houden met hun sterfelijkheid, materi-
aliteit en kwetsbaarheid, en vrouwen kunnen noch de volledige verantwoordelijkheid
nemen voor hun eigen situatie en daden, noch voor politieke en maatschappelijke
ontwikkelingen.
Beauvoir verbindt hier het idee van de ambiguïteit van elke existentie met het
concept van vrijheid en verantwoordelijkheid. In een patriarchale maar ook in een
liberaal-kapitalistische maatschappij kan volgens haar een dergelijke vrijheid niet vol-
doende verwerkelijkt worden. Vrijheid (en daarmee ook verantwoordelijkheid) is iets
wat volgens haar a) op onze concrete situering stoelt (zowel biologisch, materieel, econ-
omisch alsook cultureel, discursief), b) kwetsbaarheid, sterfelijkheid en afhankelijkheid
van de wereld/anderen insluit, en c) altijd al intersubjectief, dat wil zeggen, relationeel
is. Vrijheid is bij Beauvoir dus altijd ook een acceptatie van fundamentele ambiguïteit
en intersubjectiviteit, dat is, wederzijdse menselijke betrokkenheid en afhankelijkheid.
3.1. Ambiguïteit en Situering
Beauvoirs begrip van ambiguïteit wordt meestal in verband gebracht met de ontologie
van Sartre en Heidegger (cf. Gothlin 2006; Keltner 2006). Hier illustreert ambiguïteit de
temporele spanning tussen feitelijkheid en transcendentie, tussen dat wat we nu zijn, en
dat wat we op het punt staan te worden. In die zin wordt het menselijk bestaan opgevat
als een project of wording, eerder dan als een vooraf bepaalde substantie of essentie:
in het bestaan projecteert men zich voortdurend in de richting van een toekomst, en
verenigt daarbij verleden en heden in het doen. In Sartres interpretatie leidt dit tot de
beroemde existentiële imperatief dat de existentie altijd voor de essentie komt. Het
menselijk wezen wordt dus juist gekenmerkt door een ‘gebrek aan zijn’, daarom zijn
we gedwongen om onszelf zijn en dus zin te geven, dat wil zeggen, moeten wij zelf ons
essentie bepalen door middel van onze projecten.
Beauvoirs beroemde zin ‘als vrouw word je niet geboren, maar vrouw word je’,
moet dan ook tegen deze achtergrond worden gelezen. Er bestaat geen essentie van de
51
vrouw, enkel concreet gesitueerde existerende ‘vrouwen’, wier herhaalde praktijken en
projecten het zijn en de zin van ‘vrouw/vrouwelijk’ bepalen. Echter, in tegenstelling
tot Sartre, legt Beauvoir hier de focus niet zozeer op de vrije keuze van projecten,
maar beklemtoont ze het belang van de gesitueerdheid van elke existentie. Hier sluit
ze aan bij het concept van situatie en situering zoals door Merleau-Ponty ontwikkeld
in de Fenomenologie van de waarneming (cf. McWeeny 2017; Wilkerson 2017). Situering
betekent daarbij zowel dat je concreet gesitueerd bent, dat wil zeggen, in een situatie
wordt geboren en door deze situatie bepaald wordt, alsook dat je in-situatie bent, dat je
je deze situatie actief moet toe-eigenen of eigen moet maken.
Beauvoirs aandacht voor het ‘worden’ is dus geen typisch voorbeeld van het
existentialisme van Sartre, dat het ‘worden’ ziet in het licht van absolute vrijheid, of
van de verwezenlijking van een vrij gekozen en individueel project. Haar nadruk ligt
veeleer op de invloed van concrete situaties die een dergelijke ‘ontologische vrijheid’
ofwel beperken ofwel mogelijk maken. Beauvoir sluit zich aan bij Merleau-Ponty door
te stellen dat elke vrijheid noodzakelijkerwijs een gesitueerde vrijheid moet zijn, dat
wil zeggen, beperkt maar ook gemotiveerd door de historische, materiële en sociale
situatie waarin men zich bevindt. Beauvoir maakt dit idee van gesitueerde vrijheid
echter concreet door het toe te passen op de beschrijving van bestaande historische
subjecten (in De tweede sekse: vrouwen) en hun situatie. Daarmee neemt zij het inzicht
van gesitueerdheid serieuzer dan Merleau-Ponty zelf wanneer zij zich kritisch afvraagt
of belichaamd zijn en concreet gesitueerd zijn voor alle bestaande mensen hetzelfde
betekent. Wat als een situatie vooral gekenmerkt wordt door overheersing, onderdruk-
king of beperking? Wat als ervaringen uit het verleden en materiële omstandigheden
niet motiverend of faciliterend werken, maar beperkend of zelfs gewelddadig?
Beauvoir wijst daarmee op het feit dat, hoewel alle bestaande mensen een
algemeen gevoel van ambiguïteit en kwetsbaarheid delen, ambiguïteit niet hetzelfde
betekent voor de bevoorrechten als voor de onderdrukten (vgl. Card 2006, 15). De
les die we van Beauvoir kunnen leren is dat concrete situaties onze vrijheid van han-
delen kunnen beperken, en wel op verschillende manieren. Zo zijn de grenzen voor
sommigen veel strenger dan voor anderen. Dit geldt bijvoorbeeld voor vrouwen in
een patriarchale samenleving, voor onderdrukte minderheden, en voor mensen op een
bepaalde leeftijd in tegenstelling tot mensen in de ‘bloei van hun leven’ (zoals Beauvoir
benadrukt in De ouderdom). In deze gevallen zijn de vrijheid en de mogelijkheden
om te handelen en te kiezen niet absoluut, maar relatief ten opzichte van de concrete
situatie. Daarbij speelt ook gewoonte een centrale rol. Beauvoir en Merleau-Ponty
vatten gewoonte daarbij niet op als een loutere automatische of mechanische herhaling,
maar als een performativiteit, waardoor mensen hun omgeving letterlijk bewonen en
integreren via herhaalde handelingen. In dergelijke processen worden iemands lichaam
en karakter ontwikkeld en verwerft men praktische betekenissen en vaardigheden. Hier
houdt situering op een externe conditie te zijn, maar wordt letterlijk belichaamd. Dit is
waar Beauvoir op wijst in De Tweede Sekse, wanneer zij beschrijft hoe het karakter van
vrouwen wordt gevormd door hun situatie en repetitieve en ‚immanente‘ dagelijkse
taken. In dit proces van verwerving is men zowel passief als actief, gevormd en vormend.
Dit maakt situering enerzijds tot een permanente, anonieme en bepalende kracht, maar
52
impliceert anderzijds mogelijkheden tot verandering en de verwezenlijking van een
concrete gesitueerde vrijheid.
Vrouwen worden daarom ook niet louter passief of van buitenaf tot vrouw
gemaakt (in tegenstelling tot wat de vaak gebruikte Nederlandse vertaling suggereert).
Daarom kiest Beauvoir voor de formulering ‘se faire object’, wanneer zij de wording
van vrouwen in een patriarchale samenleving beschrijft (cf. McWeeny 2017, 218).
Vrouwen worden door hun situatie gedwongen en in het object-zijn geduwd, maar
aan de andere kant moeten ze ook meedoen om zichzelf tot object voor anderen te
maken. De situatie kadert of bepaalt dus de manier waarop de toegewezen seksen hun
subject- of objectrol moeten realiseren. Terwijl vrouwen zichzelf dus tot object maken,
wordt mannen gesuggereerd zichzelf tot subject te maken (se faire subject) door andere
mensen in bezit te nemen en hun eigen kwetsbaarheid en afhankelijkheid te ontkennen
(zie McWeeny 2017, 219: “by extending his subjectivity to the bodies of others and
denying his vulnerability, relational, and passive aspects”)
3.2. Ambiguïteit en vrijheid
Beauvoir beschrijft de situatie van vrouwen in een patriarchale samenleving als één van
onderdrukking. Tegelijkertijd legt ze uit waarom de vorming van vrijheid en verant-
woordelijkheid voor zowel vrouwen áls mannen niet mogelijk is binnen een dergelijke
asymmetrische genderorde. Met een dergelijke orde, stelt Beauvoir, moet de dubbelz-
innigheid van ons bestaan – d.w.z. het feit dat we subject en object, transcendentie en
immanentie, activiteit en passiviteit, cultuur en natuur verenigen – worden opgelost
door één van de twee polen toe te kennen aan een van de twee gexeerde geslachten
(Vintges 2017, 75). Voor Beauvoir is het patriarchaat dus een maatschappelijke organ-
isatie, waarin de existentiële ambiguïteit, die verwijst naar het hele menselijke bestaan,
wordt verraden door te trachten deze te overwinnen en te zuiveren door middel van
een binaire en dualistische opvatting. Alleen door de passieve, materiële, kwetsbare,
sterfelijke en objectieve kant van het bestaan uit te besteden aan vrouwen, kunnen
mannen op hun beurt de illusie overeind houden dat zij volledig actieve, universele,
rationele, machtige en bijna onsterfelijke subjecten zijn. Voor Beauvoir is dit een daad
van kwade trouw, waarbij beide, mannen en vrouwen, falen in het concreet realiseren
van hun ontologische vrijheid en dus in het nemen van verantwoordelijkheid daarvoor.
Vrouwen handelen te kwader trouw wanneer zij hun relatieve, zij het beperkte, handel-
ingsmogelijkheden niet benutten, maar in plaats daarvan een situatie bevestigen waarin
zij van verantwoordelijkheid worden ontzien. Mannen worden van kwade trouw bes-
chuldigd, wanneer zij het andere geslacht gebruiken om hun eigen ambiguïteit voor
zichzelf te verbergen (Vintges 2006, 145). Om hun ontologische vrijheid te kunnen
verwezenlijken en een authentieke relatie met elkaar aan te gaan, moeten vrouwen dus
de positie van de ander verwerpen en hun subjectrol op zich nemen, terwijl mannen
hun contingente lichamelijke bestaan moeten aanvaarden. (Vintges 2006, 145). Beauvoir
spreekt hier geen normatief oordeel uit, alsof het altijd slecht is om object voor een
ander te zijn of kwetsbaar (en actief, rationeel of sterk zijn altijd goed). Het is ook geen
pleidooi van een omwisseling van deze toeschrijvingen, maar voor een herkenning van
de dubbelzinnigheid (ambiguïteit) van onze existentie
53
Je existentiële ambiguïteit ontkennen betekent voor Beauvoir dus je vrijheid
en verantwoordelijkheid ontkennen. Dit geldt zowel voor elk individu als voor de
maatschappij in haar geheel. Dit benadrukt Beauvoir in haar boek over ouderdom
(1947), waar zij laat zien, dat dezelfde categorisering en discriminatie waar vrouwen
mee te maken hebben, geldt voor oude mensen, die in de moderne westerse kapitalis-
tische samenlevingen ook als ‘ander’ worden gedenieerd. Een maatschappelijk systeem
dat het ideaal van een jonge, rationele, sterke, krachtige en goed presterende man als
norm probeert te stellen, terwijl alle anderen als afwijkend worden gedenieerd, is
dus volgens Beauvoir een maatschappij die een verwerkelijking van de ‘ontologische
vrijheid’ voor iedereen concreet onmogelijk maakt. Beauvoirs argument kan dus ook
worden toegepast op de Westerse (neo)liberaal-kapitalistische logica, die zich richt op
prestaties, optimalisatie en vooruitgang en die een ideaaltypisch rationeel, vrij en e-
ciënt subject postuleert. Het enige verschil met het conservatieve patriarchaat is dat
de ongewenste aspecten van het bestaan hier niet langer worden toegeschreven aan de
vrouwelijke helft van de mensheid, maar in het algemeen aan de verliezers van de con-
currentie. Kwetsbaarheid daarentegen wordt niet langer gedenieerd en gelegitimeerd
door het geslacht alleen, maar representeert nu het persoonlijke falen van elk individu.
3.3. Op weg naar een ethiek der dubbelzinnigheid
Volgens Beauvoir (zoals bij Sartre) is elke menselijke existentie per denitie vrij. Maar
in welke mate deze potentiële vrijheid kan worden verwerkelijkt is afhankelijk van de
concrete situering van de existentie, alsook van de wil en daden van het individu. Men
moet zichzelf concreet vrij-willen, en deze concrete wil kenmerkt volgens Beauvoir
de overgang van een algemeen potentieel voor vrijheid (ontologische vrijheid) naar
een ethisch gerealiseerde (concrete en gesitueerde) vrijheid (Beauvoir 2018, 30–36; cf.
Wilkerson 2017, 225; cf. Petterson 2015).
Drie dingen zijn dus cruciaal voor Beauvoir’s opvatting over een ethiek
die gebaseerd is op ambiguïteit en vrijheid. Ten eerste zijn vrijheid willen en ethisch
handelen, één en hetzelfde. Om vrijheid ethisch te realiseren, moet mens hun eigen
(en andermans) ambiguïteit omarmen. Ten tweede, wij zijn niet ondanks, maar juist
dankzij onze ambiguïteit in staat onze vrijheid concreet te verwezenlijken. Hoewel elk
menselijk bestaan zowel vrij als gesitueerd is (ontologische voorwaarden), kan ieder
kiezen (binnen diens concrete mogelijkheden) hoe die de situatie beleeft en of die
diens vrijheid naar behoren wil opnemen (of liever verwerpen of ontkennen).12 Ten
derde betekent dit, dat als wij ethisch onze vrijheid willen verwezenlijken, wij de ontol-
ogische vrijheid van anderen moeten erkennen, en praktisch (ethisch) ondersteunen.
Vrijheid kan dus nooit alléén worden gerealiseerd, maar slechts in samen-
hang met anderen. Elke actie is verweven met en afhankelijk van de acties of reacties
van anderen; elke persoon moet rekening houden met, en antwoorden aan, anderen.
Projecten en acties zijn gebaseerd op bestaande (infra-)structuren, ideeën en acties, d.w.z.
omstandigheden die er al zijn, net zozeer als op materiële en spirituele omstandigheden
die we aan anderen te danken hebben. Beauvoir laat geen ruimte voor twijfel: vrijheid
is geen egoïsme, geen onafhankelijkheid, niet ‘ik kan doen wat ik wil’. Integendeel, een
dergelijke houding zou zelfs gevaarlijk zijn, want om dergelijke privileges te verkrijgen,