Issue 1, 2016

De zelfgenoegzaamheid van de linkse academici: Interview met Richard Rorty

Mark Koster, Dennis SchultingenJappe Groenendijk

In 1997 namen Mark Koster en Dennis Schulting een interview af met Richard Rorty, dat tot op deze dag ongepubliceerd is gebleven. Onderstaande tekst is een excerpt uit het volledige gesprek. Het interview wordt voorafgegaan door een korte inleiding op Rorty’s denken door Jappe Groenendijk.

Inleiding

In zijn meest autobiografische essay, ‘Trotsky and the wild orchids’, beschrijft Richard Rorty (1931-2007) hoe hij als ambitieuze vijftienjarige het plan opvat om een theorie te ontwikkelen die zijn wroeging kan wegnemen over het feit dat zijn liefde voor wilde orchideeën geen enkel universeel moreel nut dient. Orchideeën zijn voor hem persoonlijk weliswaar van groot belang, maar het knaagt aan hem dat hij zijn kostbare tijd niet besteedt om ideeën te ontwikkelen die helpen de zwakken te bevrijden van het juk van de sterken – bijvoorbeeld door het bestuderen van de geschriften van Leon Trotski, de marxistische revolutionair en held van zijn ouders. Rorty stelt dat zijn hele filosofische loopbaan terug te brengen is tot dit eerste probleem, hoe Trotski met de orchideeën te verzoenen, of in de woorden van Yeats, ‘[to] hold reality and justice in a single vision’ (Rorty 1989: 7).

Deze anekdote biedt een aantrekkelijk narratief om Rorty’s filosofische ontwikkeling te begrijpen. In de jaren ’60 maakt hij naam als talentvolle, jonge analytische filosoof. De daaropvolgende jaren distantieert hij zich in toenemende mate van deze traditie, culminerend in zijn beroemdste werk: Philosophy and the mirror of nature (1979). Hierin bekritiseert hij de moderne epistemologie en plaatst daartegenover een aan Hans-Georg Gadamer ontleende hermeneutische filosofie, maar dan ontdaan van haar waarheidspretenties. Hij keert terug naar het pragmatisme van John Dewey, de filosoof die aanvankelijk ooit zijn interesse in de filosofie had gewekt. Deze positie werkt hij uit in zijn bundel Consequences of pragmatism (1982).

Met Rorty’s wending naar het pragmatisme komt er ook een einde aan zijn zoektocht naar een alomvattende theorie die persoonlijke fascinaties met universele principes kan verbinden. Hij ziet onder ogen dat ieder individu idiosyncratische contingenties kent die voor hem of haar van onschatbare waarde zijn – zoals de ervaring van een bepaald kunstwerk, het belijden van een geloofsopvatting of het vinden van wilde orchideeën –, maar die met geen mogelijkheid aanspraak op universele geldigheid kunnen maken. In Contingency, irony, and solidarity (1989) staat de spanning centraal tussen een particulier besef van de contingentie van het bestaan – het inzicht dat het ook anders had kunnen zijn – en onze publieke verplichtingen ten opzichte van de samenleving. Rorty’s oplossing is een radicale scheiding tussen het private en het publieke.

Rorty’s utopische toekomstideaal is een samenleving van liberale ironici. De ironicus is iemand die onder ogen ziet dat zijn eindvocabulaire, zijn centrale overtuigingen en passies, contingent zijn. Dit neemt niet weg dat hij of zij een overtuigd liberaal kan zijn. Ondanks zijn afwijzing van universaliteitclaims blijft voor Rorty één belangrijk universeel principe overeind: het terugdringen van wreedheid in de wereld door een toename van solidariteit.

Ook al kan een dergelijk verlichtingsideaal niet langer worden gegrondvest, de politieke hoop van de verlichting hoeven we niet op te geven. Vanuit pragmatisch oogpunt vallen de idealen van vrijheid, gelijkheid, solidariteit en democratie nog steeds te verdedigen. Kentheorie en metafysica zijn daarvoor overbodig, wat telt is consensus binnen een gemeenschap, zo veel mogelijk intersubjectieve overeenstemming en een zo breed mogelijk toepassingsgebied voor het woordje ‘wij’ (Rorty 1989: 59-60 en 1990: 22). Onze wij-intenties worden volgens Rorty over het algemeen maar matig aangewakkerd door theorieën en argumenten. Hij introduceert een efficiëntieargument: vooralsnog lijken onze morele intuïties eerder te worden beïnvloed door het manipuleren van onze gevoelens dan door uitbreiding van onze kennis.

Daarom verruilt Rorty de overredingskracht van de filosofie voor de emotionele zeggingskracht van literatuur. Hij vestigt zijn hoop op een sentimental education en gaat te rade bij schrijvers als Vladimir Nabokov en George Orwell. In zijn artikel ‘Human rights, rationality, and sentimentality’ schrijft Rorty droogjes dat Kants rationele argument om compassie te hebben met alle ‘veerloze tweevoeters’ weinig zeggingskracht heeft buiten onze westerse postverlichtingscultuur. Hij concludeert dat Uncle Tom’s cabin van Harriet Beecher Stowe uiteindelijk meer heeft bijgedragen aan de verbetering van mensenrechten dan Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Rorty 1998b: 178).

Naar analogie van de dichotomieën privaat-publiek en orchideeën-Trotski zouden we ook ‘twee Rorty’s’ kunnen onderscheiden. De eerste Rorty is de onverschrokken pragmatist waar zoveel critici aanstoot aan hebben genomen; de ironicus die met plezier filosofische pseudozekerheden ontmaskert. Deze komen we tegen in Philosophy and the mirror of nature en de eerste twee delen van Contingency, irony, and solidarity. De tweede Rorty hanteert dezelfde heldere, luchtige toon, maar heeft – ondanks de epistemologische overtuigingen van de eerste – een serieuze sociaal-politieke boodschap. Deze Rorty komen we tegen in het derde deel van Contingency, irony, and solidarity, en in later werk als Achieving our country (1998) en Philosophy and social hope (2000).

Dat is ook de Rorty die aan het woord is in dit niet eerder gepubliceerde interview, dat hij gaf in het voorjaar van 1997 tijdens zijn Spinozaleerstoel aan de Universiteit van Amsterdam. Dennis Schulting, een van de twee interviewers, herinnert zich het gesprek als volgt:

‘In een fax voorafgaand aan het interview liet Rorty weten liever niet te veel te willen uitweiden over postmodernisme (eind jaren negentig nog volop actueel in de filosofie), maar te willen debatteren over good old social democratic politics, want dat werd veel te weinig gedaan, althans onder Amerikaanse intellectuelen. We ontmoetten hem in Hotel De l’Europe in de week voordat hij begon met zijn colleges aan de UvA over de grondslagen van het pragmatische denken. We spraken met hem onder andere over een paper dat hij onlangs had geschreven, getiteld ‘The intellectuals and the poor’, waarin hij de Amerikaanse linkse intellectuelen ervan beschuldigde veel te veel in zichzelf gekeerd te zijn. Zijn aanklacht was dat in plaats van zich te concentreren op de sociaaleconomische noden in de Verenigde Staten de intellectuelen niet erg ter zake doende academische debatten over de positie van culturele minderheden op de Amerikaanse universiteiten voerden. In het interview benadrukt hij zijn opvattingen over de politieke rol van de intellectueel. Opvallend is ook dat hij enigszins lijkt terug te komen op zijn gebruik van de term ‘ironie’, zoals gebruikt in Contingency, irony, and solidarity.’

Zo’n twintig jaar nadat dit interview werd afgenomen dringt de vraag zich op hoe we Rorty’s filosofische erfenis moeten bezien. Om te beginnen heeft zijn denken geen onbelangrijke rol gespeeld in de geschiedenis van dit tijdschrift. Voor de UvA-studenten die in 1980 Krisis oprichtten uit ontevredenheid over het heersende filosofische klimaat in Nederland en een uitweg zochten uit de crisis van het marxisme, was Rorty een richtinggevende stem. In artikelen uit de jaren tachtig en negentig duikt zijn naam steeds op, zo wordt in het derde nummer van 1989 zijn filosofie aan een breed publiek geïntroduceerd en drie jaar later verschijnt een publicatie over zijn denken als Krisis-Onderzoek (Krisis 1989, 3; Boomkens 1992).

Rorty’s ooit zo aanstootgevende kennistheorie is inmiddels allang niet meer opzienbarend – voor de meeste filosofiestudenten is het tegenwoordig common sense dat hun opvattingen geen ultieme grond hebben en dat er geen absolute waarheid bestaat. Daarentegen oogt Rorty’s politieke filosofie in retrospectief een tikkeltje naïef en zijn scheiding tussen het private en het publieke tamelijk problematisch. Zo heeft zijn pleidooi om wreedheid te voorkomen weinig oog voor systeemkritiek en lijkt zijn scheiding tussen het private en het publieke geen recht te doen aan het belang van onze (contingente) overtuigingen in de publieke ruimte. In Achieving our country uit Rorty felle kritiek op postmoderne romanciers als Thomas Pynchon, die volgens hem niet in staat zijn de social hope te bieden die het werk van John Steinbeck nog bood (1998a: 6-10). Hieruit blijkt hoezeer de twee Rorty’s op gespannen voet met elkaar staan; de eerste zou Pynchons postmoderne vocabulaire immers juist moeten kunnen waarderen, de tweede verwijt hem een gebrek aan inspirerende verhalen waaraan we nationale trots kunnen ontlenen. Hier staan Rorty’s opvattingen opeens weer dichter bij de poëtica van jeugdheld Trotski dan gedacht.

Als we terugblikken, moeten we constateren dat Rorty’s grootste verdienste misschien wel is gelegen in zijn onvermoeibare rol als bruggenbouwer en vertaler van filosofische ideeën en tradities. In zijn kenmerkende frivole omgang met uiterst complexe kwesties pleegde hij interventies in vrijwel alle belangrijke debatten van zowel de analytische als de continentale filosofie. In zijn sympathieke lezingen van sleutelposities uit de geschiedenis van het denken lijkt hij altijd op zoek naar dát wat nog steeds bruikbaar is. Daarbij goochelt hij met posities die voorheen onverenigbaar leken en verzoent hij zelfs het kantiaans moreel universalisme met Nietzsches roep om zelfvormgeving, ‘bridging of the gulf between “Christ” and “Anti-Christ” (Wellmer 2008: 1). Het zijn precies deze herbeschrijvingen waarmee Rorty de spelregels van het hedendaagse filosofische discours voorgoed heeft veranderd.


interview met Richard Rorty

De zelfgenoegzaamheid van de linkse academici ergert u. In uw essay ‘The intellectuals and the poor’ schrijft u over het ‘moeras van de multiculturele studies’ en de ‘romantisering van het verschil’. Je zou toch ook kunnen zeggen dat het multiculturalisme een uit de hand gelopen emancipatiebeweging is?       

Wat ik in dat essay bedoelde was dat de huidige multiculturele rage contraproductief is, in zoverre dat het een gevoel van een gezamenlijk Amerikaans burgerschap ontbeert. Mijn punt was dat in de nasleep van de burgerrechtenbeweging een tendens is ontstaan om af te geven op de Verenigde Staten. Onder invloed van bijvoorbeeld Malcolm X werd het gemeengoed om te denken: Amerika is een slecht land, we moeten ons isoleren van de rest, we moeten een separate cultuur creëren. Hierdoor is het multiculturele denken tot een soort fetisj van links geworden. Het gaat samen met een zekere neerbuigende houding ten opzichte van de Amerikaanse democratische instituties. Iedereen denkt zijn eigen vlag te moeten laten wapperen met als gevolg dat intellectuelen niet meer een gezamenlijk platform vormen. Ze spenderen te veel tijd aan het verdedigen van hun eigen territorium. Het is een soort yuppiefenomeen geworden. Elke academische groep – homo’s, vrouwen, Hispanics – wil zijn eigen stempel op het huidige academische denken drukken. Ik geloof niet dat er iets verkeerd is met het multiculturalisme, behalve als het linkse politiek voor de voeten loopt.         

Het lijkt erop dat u, net als de zogenaamde liberal consensus-denkers van vlak na de Tweede Wereldoorlog, een herwaardering wil van de Amerikaanse democratie. Intellectuelen als de politicoloog Louis Hartz, de historicus Daniel Boorstin en de socioloog Daniel Bell meenden dat de Amerikaanse democratie uniek was, omdat zij alle ideologische en maatschappelijke tegenstellingen in zich had verzwolgen. Ziet u uzelf in deze traditie?         

We moeten de robuustere toon van het liberalisme inderdaad trachten te bewaren. We moeten het geloof in de instituties van onze westerse samenleving blijven behouden. In plaats van steeds te wijzen op het verkeerde, moeten we de hoop behouden dat we met concrete, specifieke voorstellen invloed kunnen uitoefenen. Hierover bestond een consensus bij links tot aan het einde van de jaren zestig. De stelling was toen: Amerika is okay, mits het zijn beloftes waarmaakt. Toen kwam Vietnam. Het werd gemeengoed om te zeggen: Amerika is niet okay en de gemaakte beloftes waren ook niet goed. De aandacht van de intellectueel verschoof. Niet langer concentreerden ze zich op de economische en politieke noden van het land, maar ze gingen over tot antimaatschappelijke acties. De aandrang van de intelligentsia om sociale programma’s op te stellen, zoals The New Deal van Roosevelt, Trumans voorstel om het leger te desegregeren of Johnson’s Great Society, nam snel af. De intellectuelen kregen het ineens te druk met gender, ras en cultuur. In de jaren tachtig zag je de gevolgen van de apolitisering en marginalisering van de intellectueel. De macht van de vakbond, traditioneel een bolwerk van intellectuelen, werd onder Reagan en Bush verwoest. De traditionele samenwerking tussen de intelligentsia en de vakbonden viel uiteen: de vakbond keerde zich af van de intellectuelen.          

De linkse intelligentsia moet een nieuwe ideologische coalitie gaan vormen, vindt u. Hoe?

Links moet met voorstellen komen om sociaaleconomische problemen aan te pakken. We zouden ons meer moeten mengen in de debatten die worden gevoerd over de bijstandswet, voorstellen moeten doen voor nieuwe arbeidswetten en ons druk moeten maken over de aftakeling van het onderwijssysteem. Het lijkt erop dat de intellectuelen hebben besloten: echte politiek heeft nooit gewerkt, dus hoeven wij ons er ook niet mee te bemoeien. Dat is een misvatting.        Vóór de jaren zestig was het makkelijker om je daden te legitimeren. Als een intellectueel geen marxist was, wist hij waarom hij geen marxist was. Je had een mening over het communisme, over Trotski en over marxistische politiek. Als je niet lid werd van de communistische partij, moest je daar een reden voor hebben. Na de jaren zestig begon dit uit de mode te raken. Er trad een schisma op in het linkse kamp. Je kreeg de radicalen en de liberals. Liberals werkten mee aan veranderingen binnen het systeem, de radicalen niet. Na de nederlaag van de linkse apostel McGovern in november 1972 hebben vooral de radicalen zich afgekeerd van het systeem en werden zo politiek onbruikbaar.     

Van rechts verwacht u ook geen heil. U meent zelfs dat de term ‘rechtse intellectueel’ een oxymoron is.  

Ik kan niet éen intellectueel van rechts in Amerika bedenken die een bijdrage levert aan de publieke discussie. 

Maar mensen als Allan Bloom in The closing of the American mind of Dinesh D’Souza in zijn Illiberal education hebben net als u veel kritiek op het multiculturalisme, maar zij noemen zich conservatief.  

Goed, mensen als Bloom, Will en ook Bennett zijn intelligente mensen. Zij lezen boeken, maar het lijkt erop dat ze zich niet mengen in de politieke arena. Ze preken met een eindeloos moralisme, maar ze onderbouwen hun stellingen niet met economische statistieken. Hun boeken zijn niet bruikbaar in de politiek. Bloom heeft de pretentie dat als je Rousseau niet hebt gelezen je je geen mening mag aanmeten over het verval van de westerse cultuur. Bullshit, lijkt me. Zo’n boek kanaliseert hoogstens een gevoel van onbehagen. Cultuurpessimistische kritiek wordt aangegrepen voor politieke doeleinden. Dat gebeurde ook in 1968. Toen zwaaiden studenten met De dialektiek van de Verlichting van Adorno en Horkheimer alsof het Mao’s kleine rode boekje was. Pathetisch, want de studenten wisten absoluut niet wat er in het boek stond. Het enige wat ze hadden onthouden was dat er een zwartgallig beeld in werd geschetst van de Amerikaanse maatschappij, dus dat het daarom wel een goed boek moest zijn.
Uit het boek van Bloom kun je niet afleiden hoe het verder moet. Hij komt niet met een oplossing voor de kinderen in de getto’s, hij vertelt niet hoeveel belasting je moet betalen. Het enige wat hij doet, is de liberals ervan beschuldigen oppervlakkig en light-minded te zijn. Het is slechts academische politiek.      

Maar er zijn toch ook rechtse intellectuelen die zich wél mengen in politieke discussies en hun stellingen onderbouwen met statistieken. De socioloog Charles Murray heeft het bijna tot levenswerk gemaakt om de afschaffing van de bijstand te onderbouwen met cijfers.           

Hij is een uitzondering, omdat hij inderdaad probeert de feitelijke situatie in kaart te brengen. Murray spreekt me niet aan, maar ik denk dat hij beter is dan Will, Bennett of Bloom, want zij blijven praten als filosofen. Murray komt aan met de sociologische feiten, al interpreteert hij ze niet goed, naar mijn idee.      

U verwijt zowel de radicalen als de reactionairen zich niet te bekommeren om de dagelijkse politieke gebeurtenissen, maar ook in uw boeken staan geen politieke blauwdrukken. U noemt uzelf een ‘ironist liberal’. Is dat geen contradictio in terminis?     

Ik heb bij nader inzien de verkeerde uitdrukking gebruikt, omdat niemand met het woord ironie uit de voeten kan. Ik bedoelde ermee te zeggen dat men een besef heeft van de contingentie of relativiteit van zijn opvattingen, maar dat is natuurlijk niet precies wat ironie impliceert. Als ik was aangekomen met het begrip ‘probabilism’ was niemand erover gevallen, maar dat leek me niet een bevredigende term. Ik wilde het scherper stellen, daarom noemde ik het ‘ironie’. Ik wilde duidelijk maken dat ik geen liberal ben in dogmatische zin.           

U hebt uw liberalisme nooit, zoals bijvoorbeeld Jürgen Habermas, filosofisch willen onderbouwen. U vindt het niet noodzakelijk om onze voorkeur voor de ideeën die ten grondslag liggen aan de Verlichting en in onze westerse instituties zijn verankerd, epistemologisch te funderen. Waarom niet?   

Habermas denkt dat het belangrijk is om een universalistisch principe te hebben. Dat is het grote verschil tussen hem en mij. We zijn het in bijna alles met elkaar eens op politiek gebied, er is echter éen verschil: in de laatste analyse wil hij een kantiaan zijn en ik niet. Hij ziet in de communicatie van mensen een vorm van de hoogste Rede, terwijl ik niet geloof in dergelijke transcendentale vooronderstellingen. Ik zie niet in hoe je de communicatie tussen mensen, duizenden jaren geleden, toen ze nog tegen varkens praatten, kunt beschouwen als een transcendentaal verankerd discours.

Sommige mensen willen toch een verklaring.           

Het is alsof mensen van filosofen verwachten dat ze ook een soort laatste stap nemen naar iets onbereikbaars, iets buiten henzelf. Vergeet het maar: dat is er dus niet. Ik denk niet dat het een goed idee is dat filosofen die laatste metafysische stap maken. Je vraagt om een buitenmenselijk kader voor onze menselijke gemeenschap. Het is alsof wij, net als vroeger, denken dat we God aan onze kant hebben. Een verkeerde gedachte. Onze humanistische waarden komen niet voort uit iets dieps in de menselijke natuur of de universele menselijke ratio.  

U hebt daar zelf persoonlijk ook nooit naar gezocht?          

Nee.

Nooit?

Nooit.

Er is niets out there, behalve de ongedwongen conversatie in de cultuur, meent u. Denkt u niet dat u het risico loopt het verwijt te krijgen van ‘linguïstisch behaviorisme’, als u zich bekent tot een strikt linguïstische kijk op de sociale werkelijkheid? Verliest u daarmee niet een kritisch begrip van zelfreflexiviteit?  

In plaats van de Rede is er binnen een gemeenschap een gewoonte van kritische bezinning in het publieke debat. In dat opzicht ben ik inderdaad een linguïstisch behaviorist, maar ook een romanticus, omdat de talige handelingen steeds rijkere vormen van talig gedrag met zich meebrengen. Dat geschiedt op een volstrekt naturalistische wijze.           

Al predikt u een antimetafysisch relativisme, ook u gaat uit van een aantal morele premissen. Uw humanisme is erop gebaseerd om pijn, sadisme en wreedheid te voorkomen. Waarom?        

Als je een serieuze discussie wilt voeren over de noodzaak van het liberalisme kom dan met iets concreets. Je moet een levende vijand hebben om tegen te vechten. Pijn is zo’n concrete levende vijand. Pijn is tastbaar. Pijn voelt iedereen.      

U zet zich af tegen elke vorm van epistemologische legitimatie, maar denkt u niet dat er iets van een legitimatie nodig is? Hoe weten we bijvoorbeeld dat we op de goede weg zijn?

Het is zoals Dewey zei: ‘Als we de democratische politiek verder perfectioneren dan komt de Geest en de cultuur vanzelf.’ Die moet je niet proberen uit te spellen. Het enige wat je nodig hebt, is de vrijheid. Hoe meer vrijheid, hoe meer diversiteit. Je hebt geen filosofie nodig die aangeeft hoe de mens zou moeten handelen. Als je de vrijheid op cultureel, politiek en sociaal terrein stimuleert dan volgt vanzelf de dialectische vooruitgang van de Geest, zoals Hegel die voor ogen had. Die filosofische twijfel aan het liberalisme is voorgewende twijfel. Dat kun je niet rationeel verklaren.

In dit verband is het interessant dat de politicoloog Ernesto Laclau in een discussie met u wijst op de ‘structurele onbeslisbaarheid’ van de democratische politiek. Een politiek die daar rekening mee houdt, biedt de enige garantie voor een zo open mogelijke democratie.       

Ik ben het niet oneens met Laclau, maar ik denk dat hij er te veel herrie om maakt. Ik vind dat er niet zoveel nieuws mee is gezegd. Die analyse is veel te sophisticated.      

Men zou ook kunnen zeggen: u draait de zaak om. U zegt dat u uw voorkeur voor het liberalisme nergens op wilt baseren, zelfs niet op pragmatische premissen. Maar uitgaande van wat Laclau zegt over de ‘structurele onbeslisbaarheid’ kun je toch überhaupt geen politieke voorkeur hebben? Het is pas echt pragmatisme, als je telkens je keuzes aanpast aan de politieke situatie. Waarom heeft u dan toch een parti pris voor het ‘bourgeois liberalisme’?  

Ik zie niet in hoe we daar omheen kunnen.

Referenties

Boomkens, R. (red.) (1992) De asceet, de tolk en de verteller. Richard Rorty en het denken van het Westen. Amsterdam: Krisis-Onderzoek.

Redactie Krisis (1989) ‘America! America!’. Themanummer Krisis, 1989, 3.

Rorty, R. (1979) Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press.

Rorty, R. (1982) Consequences of pragmatism. (Essays: 1972-1980). Brighton: The Harvest Press.

Rorty, R. (1989) Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1998a) Achieving our country. Leftist thought in twentieth-century America.Cambridge: Harvard University Press.

Rorty, R. (1998b) Truth and progress. Philosophical papers, Volume 3. Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1999) Philosophy and social hope. Londen/New York: Penguin Books.
Wellmer, A. (2008) ‘Rereading Rorty’. In: Krisis, 2008, 2, p. 1-17.

Biografie

Mark Koster

Mark Koster is Amerikanoloog en werkzaam als journalist (o.a. bij Quote, Folia, Intermediair, Het Financieele Dagblad, De Pers, ThePostOnline). Hij was voormalig hoofdredacteur van Nieuwe Revu en is mede-eigenaar van Campus TV. Sinds eind 2014 is hij redactiechef bij het zakenblad Quote.

Dennis Schulting

Dennis Schulting is gepromoveerd filosoof (Warwick, 2004) en voormalig universitair docent wijsbegeerte aan de UvA. Hij publiceert met name op het gebied van Kant en het Duitse idealisme.

Jappe Groenendijk

Jappe Groenendijk doceert kunstfilosofie aan de master Kunsteducatie van de Amsterdamse Hogeschool voor de Kunsten en is oud-redacteur van Krisis.