Imaginal Interventions: An Interview with Chiara Bottici


At times, it feels that reality is only trying to catch up with fiction. ‘What will happen when America has a dictator?’ it reads on the cover of my edition of Sinclair Lewis’s It Can’t Happen Here. Published in 1935 the book describes the election of Buzz Windrip as President of the United States by provoking fear and promising drastic economic and social reforms while promoting a return to patriotism and traditional values. Once in the White House, Windrip takes complete control of the government and institutes an American version of fascism (Lewis 1935). Who never had the intuition that fiction and reality are actually more intertwined than we want to admit? It is very difficult, however, to clarify the complex ways in which the political domain and the nexus of images, stories and narratives are indeed interrelated.

Chiara Bottici’s work is precisely an attempt to build up a philosophical framework for thinking about the role of images and narratives in politics. Her book A Philosophy of Political Myth develops a philosophy that makes it possible to view political myth as more significant than being merely true or false. Her point of departure takes Blumenberg’s view of myth as not presenting a given once and for all, but as being a process of continual reworking (Bottici 2007). According to him a narrative must always answer a need for significance in a specific period and context in order to function as a myth (Blumenberg 1979). Bottici recognizes this and argues that myths indeed should be seen as re-appropriations and as the maintenance of images, symbols, stories and narratives that give significance to people’s lives and worlds. As such, people play an active role in the working of myth and are not merely persuaded by them. This also means that there is no clear distinction between truth and unreality.

The discussion between fact and fiction, reality and imagination, truth and un-truth has revived again these days. In America and England post-truth was elected as word of the year in 2016 and the Society for the German Language nominated a similar word, Postfaktisch’ (Gesellschaft für deutsche Sprache 2016). The entry in the Oxford Dictionaries describes post-truth as ‘relating to or denoting circumstances in which objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief’ (Oxford Dictionaries 2016). It seems common sense that people’s opinions, choices and actions are shaped not merely by objective fact but also depend on feelings and mores that give significance to their life and the world they live in. It seems undeniable, however, that these are also conditioned by a prescriptive view of how one would wish human beings to be.

In political thought, for example, the view that we needed more rationality in politics has been dominant in the twentieth century, especially since the 1990s, after ‘the end of ideology’. The works of John Rawls (e.g. 1993) and Jürgen Habermas (e.g. 1992) – the successor of Horkheimer and Adorno in the Frankfurt School’s critical theory – are of primary importance in this current of political thought. They presuppose the possibility of rational choices once the structures and processes of decision-making were to be made fair. The underlying belief of their views, however, is that conflicts can be solved through an improvement of civilization and social organization, and settled through peaceful deliberation by way of amicable compromise. Even though their theories are suggested as models for everyday politics however, they could only really be put into effect in a world that, as yet, does not exist.

It is precisely through a recognition of the particular and changing character of politics today that Bottici proposes a new direction in critical theory in her latest book Imaginal Politics: Images beyond Imagination and the Imaginary (2014). To anyone who uses Facebook, Twitter or just follows the news these days, it seems harder than ever to figure out what is real and what is not. Mediatization has changed politics in a drastic way, becoming inseparable from images whose omnipresence works on our imagination. Images have to be continually worked on and maintained to secure their reality through sedimentation in everyday thoughts, language, and acts. Yet we also all have the capacity to do the imagining ourselves, to produce images of both existing and non-existent objects, Bottici argues (2014).

In Imaginal Politics Bottici analyses the relationship between politics and our imaginative capacities as well as the transformation this connection is undergoing today. According to her ‘we live in a society of spectacles that rests on the commodification of the imaginal, within which we are all socialized’ (Bottici 2014, 192). The book is about what she refers to as the imaginal. This concept enables her to maneuver through the philosophical impasse between imagination seen as an individual faculty and the imaginary understood as our social context. In her view, the imaginal makes space for that which precedes the division between real and unreal as well as that between the individual and the social.

Various authors of the Frankfurt School, such as Adorno, have pointed to the political disposition of imagination by emphasizing the role that society as a whole exercises in the creation of compliant subjects (e.g. Adorno & Horkheimer 1969). These works emphasize the supposed heterogeneity of imagination, but even in the work of Marcuse, where imagination seems to unfold the possibility of freedom, it represents that which does not yet exist and as such remains linked with utopia (e.g. 1980, 1991). Bottici however departs from the work of Cornelius Castoriadis, for whom imagination was the condition for the possibility of reality (Castoriadis 1975). In his view, the imaginary is a field of the undetermined creation of figures, which create the possibility of there being objects. What Bottici calls the imaginal is such a space where figures of the possible emerge. The social functioning of the imaginary, however, is confined by its own symbolic resources, history, and nature. Thus, it is not a space of free imagination but rather the act of imagining a different distribution of the edifice of the social. As such the imaginary is a social practice – a common struggle.

Out of the tension that arises from this struggle between the already instituted social imaginary and the instituting power of collective self-making emerges the real, according to Castoriadis (1975). Rather than a staging of political ideas, work on the social imaginary seems to be an ongoing process of production. To come back to images, one might see it as a post-production factory, a practice of continuously erasing, adding, re-appropriating and re-associating. In this way, the imaginal is seen by Bottici as a field of possibilities wherein these images of the social are animate. Once “out there” images also start to live their own life. Here Bottici follows Mitchell’s view of pictures, understood as complex assemblages of virtual, material, and symbolic elements. Rather than questioning the intentions and views of the maker of the picture, he argues that we should ask what pictures actually ‘want from us’ (Mitchell 2005). Images thus have an undecided nature, they ‘can be either alienating or liberating according to the different contexts’ (Bottici 2014, 70). The question of their reality, then, is contingent upon the way we act upon them.

We seem to have forgotten that the political field can actually be changed in unexpected ways and that the rational choice is not always the political choice. For Bottici ‘this political world that is full of images seems to lack imagination’ (Bottici 2014, 108). In such a constellation, there appears to be no space for imagination, understood as the radical capacity to envisage things differently and to construct alternative political projects. Those who argue that ‘another world is possible’ are characterized as unrealistic, if not fanatical, and in this way are excluded from the spectrum of viable political options.

If we are to understand politics as whatever pertains to the life we have in common, politics is imaginal because we need an image of the public to make it exist, according to Bottici. Indeed, the relevance of the struggle for people’s imagination seems to increase in comparison to the traditional view of politics as a struggle for the distribution of power and the use of legitimate coercion. The link between politics, and what Bottici has named the imaginal, has been tightened in the technical transformations of contemporary capitalism. Recognizing that the imaginal is elemental to the political enables us to better understand contemporary politics and its manifestations through images, simply because persuasion of- and through people’s imagination is recognized as part of politics. It is because of the disqualification of the imaginal as a valid domain of struggle by liberal political theory, and the focus on the center as a “reasonable utopia” by the Left, that the terrain has been left open for experimentation by neofascism. Developing counter-practices of imaginal interventions would be a way to repopulate the imaginal again as a political struggle for a life in common. We cannot ignore it anymore: images no longer simply mediate our doing politics, but now risk doing politics in our stead.


Rob Ritzen: It struck me that while your book Imaginal Politics: Images beyond imagination and the imaginary is about a world of spectacle and speed, your method of research seems to be out of step with that very world you describe. Can you tell us about your way of working?

Chiara Bottici: I am definitely out of step with the world we live in. Philology, Ancient Greek, Latin, Psychoanalysis: they are all dead languages. Yet, precisely for that reason, they can give you a perspective on current life. My method has always been in-between critical theory and history of philosophy. I think that the two of them, critical theory and history of philosophy, are actually two sides of the same coin; whenever we tell a story about the past, we always tell it from the standpoint of the present, but if we want to understand the present, we have to understand how we actually got here, which other roads we missed on the way, and thus, also, possibly whether we can get off this path. That’s the reason why I am obsessed with genealogies. The philosophical move both in Imaginal Politics and in A Philosophy of Political Myth consists of asking: what do we say when we say this or that? And most importantly: how did we come to such a situation where one can say this and that? Why can we say, for instance, “this is the fruit of your imagination” in order to say that something is unreal, if it is true that in Ancient Greek one could say something similar in order to convey exactly the opposite, that is, that something is real? What do we mean when we say, “this is purely imaginary”? Both theories of imagination and theories of the imaginary, despite their burgeoning, are currently stuck in a philosophical impasse. In order to move forward, we first need to grasp how we got there, what were the material interests that produced such a genealogy, and thus, also identify the potential resources for moving beyond them.

RR: Can you further explain what you mean by genealogy? Is it a history, a reconstruction of the past?

CB: The genealogical method that I use is not meant to provide a history with a capital H. I am not interested in reconstructing a linear path, and thus freeze a concept into a particular history. My aim is to do exactly the opposite, which is to show the contingency of conceptual formation. This can be done in different ways. One may, for example, try to jump outside the current concept of imagination and start using it to mean something else – let us say, “apple.” This can be more or less successful depending on one’s position on hegemony and power. Some writers actually have the capacity to do this. Another way of intervening is to build up a creative re-appropriation of a word through a genealogical investigation of its roots. I think this gives you more of a grasp of the constellation at stake, because you build on the contingency of its genealogy. For instance: there are passages of De Caelo where Aristotle used the term phantasia to mean true vision: how can it be that the corresponding term ‘fantasy’ now means exactly the opposite? By showing the contingency of conceptual constellations, we are in a better position to transform them. In this sense, the genealogical method is not meant to reconstruct continuity but to emphasize breaks, and thus open alternative roads.

RR: You pointed out that there seems to be an impasse in philosophy created by the alternative between the concepts of imagination and the imaginary. Could you explain the difference between these concepts and the tension that arises from them?

CB: It is more than a tension; I would say it is a dilemma. The concept of imagination, as it has been developed in our Western tradition, is imbued with what some people call the philosophy of the subject. That is to say, it is imbued with the idea that we are individuals, subjects endowed with a series of faculties; among the latter, on the one hand, we have reason, which is a faculty to produce abstract laws and concepts; and on the other, we have imagination, understood as the faculty to perform ‘all sorts of capricious and illegal marriages,’ to use Francis Bacon’s expression. The concept of the imaginary has been introduced in philosophy precisely as an attempt to go beyond this understanding. Yet, this attempt to go beyond the individualistic philosophy of the subject has at times turned into an equally problematic metaphysics of context. In short, whereas imagination is the individual faculty that we possess, the imaginary is the social context that possesses us. This is a dilemma, rather than a tension or even a contradiction, in the sense that both horns of the dilemma can be true: that is, it can well be the case that we imagine both individually and collectively.

RR: How does your concept of the imaginal overcome this dilemma?

CB: The imaginal is a space that can be both individual and social. Developing the concept of the imaginal means moving away from the idea that, on the one hand, you have individuals, understood as containers with their faculties, and, on the other, you have contexts, which, in turn, contain individuals. I want to move beyond both these views by including what they each have to say while at the same time taking into account the space in-between. This space in-between is the place images inhabit, independently of who produces them — socially or individually. The imaginal is a move towards this space which is neither totally individual nor totally social, but which is both individual and social. It is also a space that can be both real and unreal. The idea is to point to a kind of suspension of our presuppositions, so that we can approach this space without a priori assumptions about status of reality of images as well as about their social or individual nature.

RR: What do you mean when you say that the imaginal is made of images in the sense of pictorial representations?

CB: First of all, I mean that they are (re)presentations, that is, representations that are also presences in themselves. When we say re-presentation we usually mean that an image re-presents an external reality that is outside of the image itself. By speaking about (re)-presentations, I am trying to distance myself from that view. Even in psychoanalysis, there is often a tendency to think of images as signs of another, deeper reality for which the representation stands — for instance, dreams that stand for deeper unconscious conflicts. Now, the invitation of the imaginal is precisely to suspend this search for something “deeper” and “beyond” images themselves and take images as presences in themselves. This is in general my definition of images. But, for the purpose of my argument in the book Imaginal Politics, I decided to focus particularly on pictorial (re)presentations. In that context, I emphasized the visual side of images, although I acknowledged that there are other types of images, such as acoustic, olfactory, and tactile images. And I did so, because in that context I wanted to emphasize the primacy of sight in contemporary politics, with the consequent transformation of the visual that accompanies it in our late capitalist conditions. This is why, even though I maintain a broad definition of images, as both representations and presences in themselves, when it comes to politics, we should pay special attention to the primacy it accords to the pictorial and to the visual side of our capacity to imagine.

RR: What is then the relation between images and language in your view?

CB: It is very significant that you raise this question. We can hardly speak about images without bringing language in. After the so-called linguistic turn, and under the influence of people like Heidegger in Germany and structuralists in France, there has been an emphasis on the primacy of language for philosophical research. The crucial idea is that we inhabit a world that is made of and through language. Even in psychoanalysis, which is a movement that began with the study of dreams and images that cannot be reduced to simple linguistic descriptions, we have witnessed the growing influence of the linguistic turn. To combat such a trend, I have tried to point to a dimension of images that comes before language. In this sense, I refer to Jungian psychoanalysts who argue that the image is primordial, in the same way in which the unconscious is: what is the unconscious, if not, and foremost, a stream of images?

RR: Is this interest in psychoanalysis and its political usages something that you derived from the Frankfurt School?

CB: Yes, but Imaginal Politics was also a way to position myself in the field. My first job was in Frankfurt, which for me was first and foremost the city of “the school”: books by authors such as Adorno, Horkheimer, and Marcuse have been crucial interlocutors of my formative years. After the Habermasian turn in critical theory, there has been an emphasis on discursive rationality, that is to say, on the a priori structures of language that mediate doing politics, which is not my primary focus of analysis. In Imaginal Politics, I try to look at what is before language and at the role that this “before” plays in politics. To give you an example: take the dispute around the Mohammed cartoons, the image of the prophet, with a bomb in his turban. This cartoon appeared first in a Danish newspaper, therefore in a language notoriously impossible to learn. If instead of a cartoon, this had been an essay or an article, nobody would have cared about it. The whole polemic (and the deaths it provoked) was triggered by the power of images to travel outside of language and outside of language boundaries. This is what I mean by the primacy of the image.

RR: Do you think then that images have nothing to do with language? 

CB: I think there are images that can be reduced to linguistic descriptions and there are even images that you can visualize only through languages, such as the example of a polygon with infinite sides. Yet, I think we went too far with language. There are people who think that images are just language. But they do so because they transpose onto them linguistic structures; they say this is a metonym, this is a metaphor, thereby projecting onto images literary categories invented to understand words. Instead, I am trying to point to what is always not-yet-linguistic in images. If you look at children’s evolution, it is pretty clear that they communicate through images well before communicating with words. It is striking how quickly we forget that. Even in psychoanalysis, with all its emphasis on infantile years, there is an almost exclusive focus on the post-oedipal, post-language phase, with very little work being done on the pre-oedipal. In a way, developing the philosophy of the imaginal means going back to the pre-oedipal stage and asking: what happened before we actually learned linguistic rules? What was the power of images then – and thus, what is left of that power in our adult lives?

RR: Let us go back to politics then. The view that politics has always mirrored theological concepts and motives is very widespread in political theory today. Instead, you claim that politics has always been imaginal; could you explain this shift?

CB: A Philosophy of Political Myth was already an attempt to criticize the increasing influence of political theology. There is the tendency today to consider political theology as the only alternative to a purely rational approach to politics. Those who say that rationalism is not enough and that, therefore, we need some form of political theology commit the mistake of excluding precisely all that is between the two. In the work on myth, I propose considering mythical narratives as one of those things in-between. Sure, we need stories, but not all stories need to be religious stories; not all stories need to depict the world in terms of good and evil, nor do they need to embody questions of life and death — the general strike, for example, Sorel’s idea that in order to mobilize working-class people you need a big myth such as the general strike. The myth of the general strike tells the story: “if you don’t strike, it is going to be a catastrophe for the working class.” This narrative is a myth, but it is a secular one. The example of the general strike also tells us something about the way in which myth works. A common opinion is that this myth failed. Yet, in New York City, during the Occupy movement, a lot of activists, beginning with many New School students, were occupying the main university building and protesting with posters that called for a general strike, using exactly the same terms and narratives. The slogan they were using was ‘we are all in the same boat and the boat is sinking’; this is just a variant of the narrative Sorel was referring to. This is to say that I am really critical of a political theology revival and of the false alternative between rationalism and political theology that it presupposes: it seems to me that this alternative hides more than it illuminates, and what it hides is precisely a most interesting space for our political choices. By depicting all that is not rationality as part of this big melting pot of “political theology,” we end up in a night where all cows look equally grey, so you cannot distinguish between things. In this way, the general strike becomes as much of a political theology as does the Messianism of ISIS and the caliphate. What do we have to gain by assimilating all these different things? There are narratives that are more deleterious than others, some which already smell of death from the very beginning.

RR: How do you bring together the notions that there is always already a world we enter and therefore a context that shapes us and the possibility of creativity of those who inhabit it?

CB: This is a crucial question. How can we be both shaped by the social imaginary we live in and yet be free? The answer is both phenomenological and ontological. Phenomenologically speaking, I argue that precisely in this capacity to produce images that come before the language we learn through socialization, we experience our freedom. One may then ask where is this creativity ultimately coming from? And then we need to provide a more ontological answer, which, in the book, draws inspiration from Hannah Arendt’s statement that natality is the basis of our capacity for action (and remember here that for her, “action” means bringing about the new). Natality constantly brings new bodies, new lives into being, and thus grounds the possibility to initiate something completely new. But maybe we have to take a step back to explain why this banal fact is so important. Do you know why philosophers like political theology so much? It is because they are obsessed with death. There is a tendency in the West to look at death as the defining moment of our existence, and therefore as the moment that is politically most salient. In the Hobbesian paradigm, for instance, we are told that we have to subject ourselves to a sovereign power otherwise we will end up killing each other. Within this perspective, even phenomena such as nationalism become good because the persistence of a nation beyond our death gives us the illusion of immortality. Way too many philosophers, from Hobbes to Heidegger, have been looking at human beings as fundamentally beings-toward-death. In this way, they tend to forget, but also make us oblivious of, the fact that we can die only because we are born. You can understand why this happens; psychologically speaking, it is almost impossible to remember one’s own birth. Most of the time, we remember it only in the form of trauma. Yet, we can actually constantly witness the phenomenon of other people’s birth. This brings me to another point: death is also a truly individual business, because even if you commit collective suicide, you are still going to die alone, in a very bodily sense of the term. Birth, on the contrary, is always something you cannot choose, and most importantly, it is something that you cannot give yourself: it has to occur in the company of somebody else. This is perhaps the ultimate reason why philosophers like to focus on death much more than on birth: because we control our own individual death much more than we could ever control our own individual birth. But it is also the reason why, following Arendt, I argue that birth should be at the center of our political thinking.

RR: There seems to be tension between the constituted power, understood as the sovereign power to inflict death, and constituent power, understood as the power of life to start something new. How do you resolve this?

CB: From the point of view of the imaginal, this is the difference between what Castoriadis calls the instituting and the instituted dimension of our capacity to imagine. In fact, as I mentioned before, the reason why I embarked on the enterprise of writing the book Imaginal Politics was that I had been obsessed for a long time with the question: “where is the new coming from?” If we are always born in a context that institutes us, where is the space for the new? Where is, if you want, the truly constituent power coming from? I wanted to understand whether there is a possibility of escape. In order to have the possibility of escaping, you need to be able to find a moment when the mechanisms of domination break down and the new breaks in. The imaginal is precisely this dimension where such a break can happen. This can be described by pointing towards phenomena such as art movements and vanguards – even though vanguards no longer exist because avant-gardism became a dominant ideology. But, more in general, we can phenomenologically point to moments of ruptures generated by the unconscious. Yet, as I mentioned before, in order to understand how this can potentially take place, we have to go back, ontologically, to birth. There are constantly new births on Earth, new human beings who arrive in unexpected ways; they have their own individuality, their own voice, their own faces, their own bodies, and they are different each time. Maybe we will get to a point where this will get completely lost and we will have only clones. But we are not yet there, so there is still space for hope.

RR: Could you relate this to the mode of image production today? What are the consequences and possibilities opened to us when the image becomes as pervasive as it is today?

CB: In the book, I focus on the capitalist transformation within the current post-Fordist mode of production. Within the latter, imagination is not only a moment in the consumption of commodities (what Marx called commodity fetishism), but rather a crucial moment of the production process itself. We all have to be creative: participative management, multiple jobs, renewable skills are just a few examples. In the 1960s, people could still say “all power to the imagination” and think it would be liberating. But what is to be done now that imagination has taken all the power and capitalism has subsumed this imperative of creativity within itself? This really is what makes the question of where the new is coming from particularly crucial. In the book, I point towards what I call homeopathic strategy that is a strategy of creative re-appropriation that takes pieces of the spectacle and uses it against the spectacle itself. In another context, for a short piece I wrote for the New School Public Seminar, I even spoke of an aesthetic of recycling based on such a homeopathic recipe (Bottici, 2016).

RR: Does this mean there is no more original or no more outside of the spectacle as a possible strategy for critique? Is this the basis of the homeopathic strategy you describe in your Imaginal Politics?

CB: Yes. In homeopathy, you take a small amount of the substance that causes the sickness, and you use it against the sickness itself. This also means that you have to take the same poisonous substances in order to cure what is poisoning you: but in a very small amount and, in particular, through a form adapted to the patient at stake each time. So every homeopathic remedy has to be adapted to the particular person under treatment. It is not that if we each have a sore throat, then we all get the same substance to cure it. If you have a sore throat, it means something particular to your body specifically, so we have to find the remedy that is most adapted to you.

RR: Recent social movements, for example, apart from their use of image re-appropriation, also use the physical occupation of a spatial entity; be it in New York, Tahir Square, or Istanbul. The strategy of recycling seems to be played out at the level of images, whereas the homeopathic strategy seems to bring a bodily aspect with it. Is there a role for something as elementary as having a body in imaginal politics?

CB: Yes. Our body is also an image: how do you distinguish between my own body and that of the woman sitting over there, at the reception of the hotel, if not through an image, or perhaps a set of images? Vice versa: I also think that images in their turn are also bodies. To speak about images as something opposed to, or even separate from, bodies, means assuming a form of metaphysical dualism that opposes the mental and the material, the bodily and the spiritual. But when it comes to ontology, I am a Spinozist: for me, there is one unique substance that expresses itself through an infinity of modes. So I think of the Occupy movement or the Arab revolts or the more recent No Border movements as both imaginal and bodily: what are the activists doing, if not occupying a space with their bodily presence and thus also triggering a new image of society?

Dronedeutung: een tafelgesprek op festival Drift

Naar aanleiding van het komende Dronedeutung-nummer verzorgde Krisis in 2015 tijdens Drift een tafelgesprek: De chaos tegemoet. Drift is een wijsgerig festival dat jaarlijks georganiseerd wordt door filosofiestudenten in Amsterdam. Onder leiding van redactielid Eva Sancho Rodriguez duidden Willem Schinkel en Rogier van Reekum het fenomeen drone.

Willem Schinkel: Mijn interesse in drones heeft te maken met surveillance en de gevolgen van drones voor wat oorlog is. Ik heb het eigenlijk alleen maar over vliegende drones en meestal ook over bewapende drones. Specifiek ben ik geïnteresseerd in de manier waarop drones bijdragen aan de verandering in een mens zien. De fantasie om op afstand bommen te gooien is niet een heel recente. In de Eerste Wereldoorlog heeft men daar al mee geëxperimenteerd, maar die pogingen zijn allemaal gecrasht. Tegenwoordig zijn dergelijke fantasieën professioneler, en zijn het eigenlijk geen fantasieën meer. Bij General Atomics kan je een Reaper-drone kopen voor ongeveer 40 miljoen dollar, meen ik. Nederland heeft er net vier van aangeschaft. Die zijn vooralsnog onbewapend, maar daar gaan zonder problemen zogenaamde Hellfire-missiles op. Deze drones storten trouwens vaak neer; één op de drie schijnt nog steeds uit zichzelf neer te storten. Voor Nederland belooft dat heel wat … vliegen vooral in de buurt van Amsterdam [gelach]. Het punt is natuurlijk dat ze alleen elders op de wereld vliegen. Daar ga ik het over hebben.

Om nu te begrijpen wat er gebeurt als we de wereld observeren met onbemande vliegtuigen, is het aardig om de geschiedenis van de mechanisering van het zien te begrijpen. Deze geschiedenis begint eeuwen terug, maar specifiek met betrekking tot robots vind ik het volgende interessant. De eerste robot komt uit een Weens toneelstuk uit 1920 van de gebroeders Čapek, dat Rossums Universal-Robots heet, afgeleid van het Tsjechische robota dat slaaf betekent. Dit toneelstuk speelt eigenlijk met de omkering daarvan. De robots worden in eerste instantie door de industrie ingezet, vervolgens krijgen zij bewustzijn en daarna domineren zij de mens. Dat is een thema dat nog steeds bestaat. Het idee dat alles wat bewustzijn krijgt, meteen wil domineren en overheersen, is op zich vreemd. Het thema komt bijvoorbeeld ook sterk naar voren in de context van het Bauhaus. De Bauhausexperimenten hadden betrekking op de vermenging van kunst, technologie en leven. Daar was het idee dat het zien algoritmisch uitdrukbaar is in de vorm van logische patronen die door mens-machinekoppelingen in de ruimte tot stand komen.

Deze twintigste-eeuwse culturele achtergronden gaan vooraf aan de manier waarop wij tegenwoordig via drones de wereld observeren. Een decor van Xanti Schawinksy op het Black Mountain College in de Verenigde Staten, waar velen van het Bauhaus heengegaan zijn nadat de nazi’s aan de macht kwamen, toont het rationele calculeerbare oog in de lucht, volledig losgemaakt van een lichaam. Dit oog bestrijkt alle domeinen van het leven. Dat is denk ik een adequate omschrijving van de toestand waarin we ons tegenwoordig bevinden. Het zien van drones is zeer vernetwerkt en gedistribueerd. Allerlei verschillende locaties (in de VS, Europa, het Midden-Oosten en Zuid-Korea) en de verbindingen daartussen zijn nodig om überhaupt de wereld waar te nemen vanuit een drone. Dus het is eigenlijk verkeerd om te zeggen dat een drone de wereld waarneemt. Daar is een compleet netwerk van actoren, van verschillende plaatsen voor nodig, en dáár vindt dat zicht plaats. Dat zicht komt tot stand door een heel netwerk van selectie, interpretatie, overleg en is dus niet een soort objectief oog in de lucht, maar een systeem of netwerk dat tot objectiviteit besluit. Heel specifiek gaat het tegenwoordig in de Verenigde Staten, het land met de meest geavanceerde systemen hiervoor, om programma’s met namen als Gorgon Stare of Argus; allemaal verschrikkelijke namen, wat op zich ook veelzeggend is natuurlijk.

Het model van monitoring passen we steeds vaker op onszelf toe. We hebben nauwe feedbackkoppelingen met het monitoren van ons eigen leven. Een recent voorbeeld is een vader wiens achtjarige dochter alleen naar school wilde lopen. Dat is in de Verenigde Staten überhaupt al een heel ding, maar deze vader besloot haar te volgen met een drone. Interessant daarin is dat op het moment dat haar iets overkomt, de vader helemaal niets kan doen. Hij kan alleen zien dat ze meegenomen wordt, of dat ze aangereden wordt. Daar ging het hem om, want hij zegt letterlijk: ‘it was kind of a thing just to keep an eye, just to make sure she was looking both ways, let her know that daddy is always watching’. Dat laatste is misschien wel het allerergste. Een soort god-complex, maar dat is iets wat we tegenwoordig allemaal in zekere mate hebben. Interessant is dat er een soort training van het zien van de dochter plaatsvindt. De vader wil via zijn gedistribueerde oog kijken of zij wel alle kanten opkijkt. De manier waarop hij er altijd voor zijn dochter is, is door altijd in afwezigheid mee te kijken. Drones dragen op deze manier bij aan een andere vormgeving van onze meest primaire relaties.

Maar hoe zien we de ander hiermee? De badge die drone-operators in de Verenigde Staten die met de Reaper-drone werken op hun kleren dragen, spreekt niet direct de wens uit de ander als mens te zien die iets van ons vraagt; het zijn niet echt levinasianen. Dat spreekt ook uit de taal: Reaper, dat komt van Grim Reaper, Predator, Gorgon Stare, Hellfire missiles, Global Hawk. Die taal moet iets duidelijk maken. Maar veel politieker wordt het als je naar de badge kijkt van de afdeling bij het Amerikaanse leger die uit sensor-operators bestaat. Daarop staat ‘no country too sovereign’, wat wijst op een heel sterk geopolitiek effect van drones. Drones hebben geen respect voor grenzen. Ze zijn typisch voor een vorm van hedendaags imperialisme, dat zij mede mogelijk maken. ‘No country too sovereign’ is een imperialistische uitspraak, een praktische waarheid, omdat drones relatief gemakkelijk opereren onder de soevereiniteit van andere staten, maar vooral omdat die staten zwakker zijn dan de Verenigde Staten. Vorig jaar nog zei Joseph Votel, hoofd Joint Special Operations Command in de Verenigde Staten: ‘we want to be everywhere, know everything and we want to predict what happens next’. Dat is gewoon imperialisme.

Wat we niet moeten doen bij het denken over dit soort dingen is de drones naturaliseren door ze te begrijpen als een volgende stap in de technologie, zoals pijl- en boogschieten ook al betekent dat je op afstand te werk gaat, en dat dat is hoe technologie werkt. We moeten ook niet technodeterministisch denken; drones zijn onnauwkeurig, ondanks alle precisieretoriek die het leger naar voren brengt. Als je de transcripten leest van drone-operators die gruwelijke fouten maken, dan zeggen zij bij het zien van kinderen dat zij oud genoeg zijn om een rifle te dragen. Tegelijkertijd, als blijkt dat ze driejarige kinderen vermoord hebben, zeggen zij dat zij dat niet konden zien op de korrelige beelden. We moeten dus absoluut niet technodeterministisch denken, noch techno-optimistisch, noch pessimistisch: we moeten drones politiseren. We moeten in eerste instantie de vraag stellen: hoe wordt een mens überhaupt zichtbaar? Als dit de manier is waarop we naar mensen kijken en op basis waarvan we besluiten wie we aanvallen, wat betekent dat dan voor hoe we mensen eigenlijk zien? We moeten ook vragen naar de locus van beslissingen. Vroeger was er sprake van een heldere chain of command. Nu is het zo dat de nerds die bepaalde algoritmes maken de drones medebesturen. Algoritmes nemen heel belangrijke beslissingen, terwijl dat volledig uit het publieke oog verdwenen is; we hebben daar geen politiek zicht op. Ook moeten we het hebben over de imperialistische houding, over de asymmetrie in de wereld en over het feit dat dat op een dag naar ons terugkomt. Er zijn al pogingen van terroristen geweest om met drones aanvallen in het westen te plegen en mijn gok is dat dat binnen tien jaar ook absoluut gebeurt, en dat dat soort aanvallen heel lastig aan te pakken zijn.

In Afghanistan leven dorpelingen onder een constant regime van angst voor drones. Toen een Reaper-drone was neergestort, zoals deze dus nogal eens doen, besloten zij de drone te stenigen. Bij het zien van de video-opnamen daarvan kreeg ik een beetje medelijden met de drone; de gebeurtenis speelt enorm sterk in op de mens-machinerelatie. De drone ligt daar blind en hulpeloos voor die mensen en wordt gestenigd. Dat is een hele rare emotie, waarvan ik nog niet helemaal zeker weet wat ik ermee moet. Maar ik denk dat op het moment dat we compassie met de drone kunnen krijgen, we ook misschien ergens zijn. Dat gevoel moeten we filosofisch duiden.

Rogier van Reekum: Ik ben redactielid van Krisis en één van de mensen die heeft nagedacht over wat we als tijdschrift willen met het thema van drones. Een van de redenen waarom de redactie dacht dat drones tot de verbeelding spreken, is omdat ze een belofte van de moderniteit lijken in te willigen. De moderniteit heeft veel verschillende betekenissen, maar één daarvan is de fantasie van een voortdurende verdere verfijning van de controle over de omgeving via technische middelen. Drones lijken daar een volgende stap in te beloven.

Lange tijd was het luchtruim onbenaderbaar, we hadden alleen piloten – een hele selecte groep mensen, durfallen, bijzondere mensen, specialistisch getraind – die het luchtruim konden penetreren. Drones lijken democratisering te beloven: een democratische toegang via technische middelen tot het luchtruim. Drones openen het luchtruim ook voor dagelijks gebruik, zoals de snelwegen voor het gebruik van de auto het land open hebben gebroken. Drones lijken net zo’n soort fantasie van de toekomst of belofte van de moderniteit in te willigen. Dat resoneert met wat Willem Schinkel net heeft gezegd: hebben we het alleen over een inwilliging van de belofte van het penetreren van het luchtruim, of ook over een kolonisering van dat luchtruim? Dat wil zeggen, gaat het veroveren van het luchtruim gepaard met asymmetrie, met imperialisme, met allerlei consequenties, met partijen die daar verder in zijn en partijen die daar de consequenties van merken.

Mijn eigen onderzoek richt zich op de visualisering van migratie. Nu is het zo dat een partij zoals Frontex, de Europese grensbewakingsorganisatie, tests doet en zo nu en dan dronetechnologie gebruikt, onder andere in Griekenland. Specifieker vindt dat niet in Griekenland, maar boven Griekenland plaats. Eén van de interessante dingen die je daar ziet, is dat de kolonisering van het luchtruim plotseling heel erg veel te maken krijgt met het domineren van het aardoppervlak. Daarmee wordt iets opnieuw belangrijk, dat lange tijd minder belangrijk was: de categorie van terrein. Lang was ruimte als territorium erg belangrijk, zoals je die bijvoorbeeld op een kaart ziet. Dronetechnologie maakt ruimte in termen van terrein weer veel belangrijker, omdat vanuit het zicht van een drone belangrijker is waar je je in termen van terrein bevindt en in hoeverre vervolgens geïntervenieerd kan worden aan de hand van ofwel wat een drone kan doen ofwel de hoeveelheid intelligence die via drones vergaard wordt. Dat wordt bijvoorbeeld duidelijk uit het gebruik van drones in de grenscontrole of in de collateral damage van ‘aanslagen’ die gepleegd worden door de Amerikaanse oorlogsmachine. Als je je dicht bij iemand bevindt die geselecteerd is om omgelegd te worden, dan word je daarmee niet vanwege een bepaalde status, maar simpelweg omdat je je in termen van terrein dicht bij iemand bevindt, plotseling gekwalificeerd als collateral damage. Daarmee worden andere eigenschappen dan nationaliteit belangrijk, in dit geval terrein. Dat is iets dat interessant is aan wat drones doen.

Eva Sancho Rodriguez: Voordat we aan het tafelgesprek beginnen, laten we een kort fragment zien van de documentaire Unseen War. James Bridle, een kunstenaar-activist, en Noortje Marres, filosoof en mediawetenschapper bij Goldsmith’s, praten hier over het meest gevonden dronebeeld via Google Images, een beeld dat we waarschijnlijk allemaal voor ons zien wanneer we aan drones denken. Maar juist dit beeld is gemaakt door een hobbyist in een 3D-modelleringsprogramma waar hij wat bergen achter heeft gephotoshopt. James Bridle vertelt dat dus zelfs het ‘zichtbare’ van de drones een illusie is. Maar volgens Noortje Marres weten we dondersgoed wat drones zijn. Er zijn ontzettend veel initiatieven, platforms, organisaties en informatie over drones, wat ze doen, wat hun impact is en wat de consequenties zijn. We hebben heel veel informatie, maar we denken dat deze niets zichtbaar maakt omdat ze niet effectief lijkt te zijn. Marres suggereert dat zichtbaarheid en onverschilligheid met elkaar verward worden.

Een eerste vraag aan jullie is naar aanleiding van de opmerking dat we heel veel informatie over drones hebben en er allerlei vormen van activisme zijn om die informatie zichtbaar te maken. Tegelijkertijd is het zo dat surveillancetechnologie er altijd in één keer is. Denken jullie dat wat er nu rondom drones gebeurt in het zichtbaar maken ervan anders zal zijn qua het wel of niet delibereren over wat voor surveillancetechnologie we hebben?

Rogier van Reekum: Ik heb het gevoel dat drones een hoog magnetrongehalte hebben. Wat ik daarmee bedoel is het inwilligen van de belofte van de moderniteit. Eind jaren tachtig heerste zo’n gevoel rondom de magnetron. Dat zou een fantastisch nieuw keukenapparaat zijn, maar bleek een stom ding waarmee je af en toe iets opwarmt. Ook rondom de drone hangt aan de ene kant de suggestie van een enorme technologische revolutie, maar tegelijkertijd kan het in datzelfde narratief van moderne vooruitgang van de technologie gepresenteerd worden. Dan is het gewoon de volgende logische stap, eigenlijk niets nieuws, maar slechts een middel om mensen in de gaten te kunnen houden. Dat we mensen in de gaten willen houden, is eigenlijk een heel aparte blik op technologie. Aan de ene kant willigt het allerlei fantastische verlangens in en tegelijkertijd is het een volgende logische stap van een proces dat al loopt. Dat maakt het politiseren ervan moeilijk.

Willem Schinkel: Wat het politiseren van drones vooral moeilijk maakt is dat drones een ultieme vorm van asymmetrische oorlogsvoering vertegenwoordigen in de zin dat je eigen soldaten geen risico lopen. Waar Amerika sinds Vietnam enorme problemen mee gehad heeft, zijn de zogenaamde body bags die naar huis komen. Op het moment dat je een wapen hebt waarbij dat risico niet bestaat, loop je heel dat secundaire risicomanagement uit de weg. Tegelijkertijd is er geen enkele democratische noodzaak om te controleren wat een overheid doet met zijn wapens, omdat je nooit ziet wie een been verloren heeft en er nooit iemand is die niet meer terugkomt, want je medesoldaten zitten naast je in de woestijn in Nevada andere mensen te vermoorden. Op dat moment verlies je eigenlijk alle interesse; oorlogsvoeren wordt iets dat we kunnen tolereren omdat we nooit te maken hebben met bekenden die ineens dood zijn.

Eva Sancho Rodriguez: Tegelijkertijd is het zo dat we nieuwsberichten op kunnen lezen over drones. Wat mij oprecht verbaast, is dat er bijvoorbeeld weerstand geweest is tegen de introductie van Google Glass. Dat werden al snel glassholes genoemd. Die magnetrontechnologie is mislukt en de ontwikkeling daarvan is stopgezet. We weten wellicht ergens in ons achterhoofd wat drones betekenen, ondanks het euforische aspect ervan. Wat maakt nu dat de ene technologie stukloopt en de andere omarmd wordt?

Willem Schinkel: Het is heel belangrijk dat we het hebben over ‘Dronedeutung’, maar we hebben het niet altijd over hetzelfde fenomeen. Waar ik het met name over heb, zijn weaponized drones die in de oorlogsvoering gebruikt worden. Dat is iets heel anders dan de drones die je op voor 150 euro kunt kopen. Die vind ik ook wel leuk; ik ben nerd genoeg om die drones grappig te vinden. Waarom drones in de Verenigde Staten, en niet alleen daar (Israël is de grootste exporteur van gewapende drones in de wereld) zo populair zijn, is omdat er voor miljoenen bij het Amerikaanse Congres gelobbyd is door heel machtige bedrijven. Op dit moment trainen alle afdelingen van het Amerikaanse leger gezamenlijk meer drone- dan gewone piloten. Het Amerikaanse leger is zich dus volledig anders in gaan stellen. Recent stond er een bijdrage in NRC Handelsblad van een zeer schimmige club; lui die vinden dat we meer in defensie moeten investeren in Nederland. Die club bestaat uit ex-VVD’ers, CDA’ers en ex-PvdA’ers, en zij noemden ook heel subtiel ‘onbemande systemen’ waar we in moeten investeren. Daar schuilt een enorme macht en een enorm economisch belang achter, dat iets heel anders is dan die kleine drones die we gewoon ‘voor de leuk’ hebben. Overigens zijn Google en Facebook bezig met drones die internet vanuit de ruimte kunnen verspreiden. Amazon wil drones om pakjes te bezorgen. Er is dus een heel palet aan opties, waarbij je iedere keer specifiek moet kijken wat aantrekkelijk is voor wie.

Eva Sancho Rodriguez: Tijd voor vragen of opmerkingen uit de zaal. [Vraag vanuit het publiek] De vraag gaat over de manier waarop bestuurders van militaire drones enerzijds ruimtelijk ver weg van hun slachtoffers zitten, maar anderzijds heel dichtbij zijn. Zij kunnen alles van het dagelijks leven van hun slachtoffers zien door middel van camera’s, maar zijn tegelijkertijd heel ver weg.

Willem Schinkel: Dat is iets wat vaak gezegd wordt en ik denk dat het ten dele waar is, maar ook ten dele onwaar. Voor zover het waar is, moeten we daar heel erg mee oppassen. Dronepiloten zijn heel dicht bij hun slachtoffers omdat zij inderdaad uren achtereen dezelfde personen bekijken, maar zijn ook ver weg, omdat ze die personen helemaal niet goed kunnen zien. Ze kunnen bijvoorbeeld geen gezichten onderscheiden. Wanneer zie je een mens? Heb je daarvoor een gezicht nodig of niet? Ik noemde Levinas net grappend, maar het is de vraag wat je precies ziet als je zo’n korrelig beeld hebt – want die beelden zijn korrelig. Dat dronepiloten alles heel scherp zien, is een illusie. Anderzijds zien ze bijvoorbeeld mensen bidden, en denken dan terroristen te zien, want terroristen zouden bidden voordat zij iets doen. Dat is een letterlijk voorbeeld van een paar jaar terug, waarbij meer dan twintig mensen opgeblazen werden omdat ze gingen bidden. Recent is ook naar voren gekomen dat drone-operators meer last hebben van post-traumatic stress disorders dan reguliere piloten en zelfs soldaten in het veld. Daar moeten we heel erg mee oppassen. Misschien is het waar, maar anderzijds is het ook een manier om drone-operators tot soldaat te maken. Dat zegt ook Grégoire Chamayou in zijn recente boek. Om het beroep eervol te maken, lopen dronepiloten ook in een uniform, hebben zij een badge, en doen zij allemaal alsof ze soldaatje zijn, maar dat is ook een manier om hen te normaliseren.

Rogier van Reekum: Het is ook belangrijk je te realiseren dat veel van de drones die bijvoorbeeld in Pakistan, Jemen of dat soort plekken opereren, vliegen vanaf vliegvelden in Saudi-Arabië. Vanuit Nevada is er een infrastructuur nodig om dit soort dingen te kunnen doen. Dat veronderstelt een Amerikaans imperium, een overleg tussen Saudi-Arabië en de Verenigde Staten, allemaal zaken om die nabijheid en afstandelijkheid te organiseren. Die infrastructuur moet je ook meenemen in de bepaling wat veraf is, en wat dichtbij.

Willem Schinkel: Om bijvoorbeeld een Reaper-drone te vliegen en daarmee te surveilleren, heb je mensen nodig die in Nevada drone-operator zijn. Daar zitten sensor operators bij, meerdere mensen die meekijken. In Florida zitten mensen die alle data heel specifiek analyseren op intelligence. Vervolgens hebben ze teams in bijvoorbeeld Afghanistan. De vraag is: wie ziet? Als je communicatietranscripten terugleest, blijkt dat het zien zich vormt in overleg, en dat er besluiten genomen worden die uiteindelijk leiden tot aanslagen. Stel dat Rogier van Reekum doelwit is van een drone-attack. Als ik bij hem in de buurt sta, ben ik niet collateral damage. Ik ben een military aged male die direct betrokken is omdát ik in zijn buurt ben. Dat is per implicatie de manier waarop ik gezien word. De vraag daarbij blijft steeds wat zien eigenlijk is. Daarbij moeten we niet te snel denken aan het binoculaire proces waar we zelf dagelijks mee bezig zijn.

[Vraag uit publiek, onverstaanbaar]

Willem Schinkel: Er wordt gewerkt aan systemen die niet meer hoeven te landen en voortdurend bijgevuld kunnen worden. Soms hebben drones ook een eigen wil. Een aantal jaren terug opereerde Ierland op een vredesmissie ergens in Afrika een drone waarmee zij het contact kwijtraakten. Die drone dacht toen op eigen houtje naar Ierland terug te keren, maar had daar helemaal niet genoeg brandstof voor, dus is hij ergens halverwege neergestort. Dat komt wel in de buurt van wat je zegt. De vraag is of drones zo complex kunnen worden dat zij zelfbewustzijn krijgen, dat zij zelf besluiten kunnen nemen. Dan zou je kunnen hopen dat de drones besluiten iets beters te doen dan mensen afknallen, en besluiten andere drones af te gaan knallen. [gelach]

Opmerking uit publiek: Ik zag een filmpje van een Pakistaans meisje van een jaar of zes, dat het had over de heldere hemel. Als er geen bewolking is, dan zouden er geen drones komen en hoefde zij niet bang te zijn vanuit de lucht neergeschoten te worden. Het andere element van zien en gezien worden, is dat de houding van mensen in relatie tot de lucht boven hun hoofd verandert.

Willem Schinkel: Dat klopt. Mensen passen zich aan aan de kennis geobserveerd te worden. Dat problematiseert de aanname dat je door boven mensen te vliegen kan zien wat ze doen, want zij passen zich aan. In Afghanistan hielden stamhoofden vroeger, tot een paar jaar terug, buiten overleg. Dat doen ze niet meer, omdat ze weten dat aan de andere kant van de wereld mensen zouden kunnen denken, dat ze een terroristische aanslag beramen. Zij passen zich aan en gaan vaker naar binnen. Daaruit concluderen de Amerikanen dat ze secretive bezig zijn, want ze zijn de hele tijd binnen. Dus willen de Amerikanen microvehicles, drones die eruitzien als vogeltjes of als insecten. Die kunnen door een raam naar binnen, vliegen voor je hoofd en schieten je dwars door je hoofd heen. Er vindt een permanent spel van actie en reactie ten opzichte van surveillance plaats, terwijl de surveillance aangepast wordt aan de werkelijkheid die het zelf veranderd heeft. Dat laat zien dat de werkelijkheid niet door de surveillance gerepresenteerd wordt.

Eva Sancho Rodriguez: Dank jullie wel voor jullie aandacht en vragen, dank aan onze twee sprekers en aan de organisatie van Drift voor de uitnodiging.