Voorbij het multiculturalisme van Will Kymlicka?

Inleiding

Vrij snel na het verschijnen van Liberalism, community and culture (1989) en Multicultural citizenship (1995) werd Will Kymlicka’s werk de locus classicus binnen het politiek-filosofisch multiculturalismedebat. In grote mate kan dit werk worden begrepen als een aanvulling op en verfijning van de centrale uitgangspunten van het egalitair-liberalisme van Ronald Dworkin en John Rawls (Levrau 2015). Zo bekritiseert Kymlicka beide auteurs omdat zij ervan uitgaan dat de maatschappelijke cultuur – de cultuur van een intergenerationele gemeenschap die een bepaald territorium en een gedeelde taal heeft, maar die tevens institutioneel compleet is, opties aanreikt voor het private en publieke leven en een zekere geschiedenis kent – voor elk lid op een vergelijkbare wijze toegankelijk is. Kymlicka wijst erop dat dit voor etnisch-culturele minderheidsgroepen niet het geval is en dat zij precies daarom behoefte hebben aan multiculturele compensatiemaatregelen. In dit artikel tonen we aan waarom Kymlicka’s poging om het egalitair-liberalisme aan een gediversifieerde maatschappelijke realiteit aan te passen eigenlijk nog niet ver genoeg gaat.

We starten met een analyse van de manier waarop Kymlicka de verhouding tussen autonomie en constitutieve bindingen duidt. We tonen daarbij aan dat hij, als liberaal denker, vertrekt vanuit de assumptie dat mensen autonoom in-de-wereld staan en dus over de mogelijkheid beschikken zelf te bepalen hoe zij hun leven inrichten. Anders dan bijvoorbeeld Van Leeuwen in een aantal teksten stelt, hoeft dit evenwel niet te betekenen dat Kymlicka’s theorie daarom monistisch is. Kymlicka’s liberaal-multiculturalisme berust wel degelijk ook op een sterk erkenningsargument, dat wil zeggen dat hij erkent dat immigranten op een constitutieve wijze zijn gebonden aan culturele kaders en dat het verbreken van die binding tot een verlies van integriteit kan leiden. Sterker nog, die constitutieve binding is precies de reden waarom hij de maatschappelijke instituties van de meederheidsgroep wil aanpassen zodanig dat immigranten er meer in worden weerspiegeld. Wat Kymlicka echter te weinig verdisconteert, is dat ook leden van de meerderheidsgroep constitutief aan allerlei ‘manieren van leven’ kunnen zijn gebonden zijn waardoor ook voor hen de toegang tot de centrale instituties van de maatschappelijke cultuur problematisch kan zijn. Een egalitair-liberaal beleid dat elke burger met gelijke zorg en respect behandelt, moet daarom ‘culturele kwetsbaarheid’ ruimer definiëren dan de kwetsbaarheid van etnisch-culturele minderheden. Wat derhalve nodig is, is een verschuiving van multiculturalisme naar wat we ‘pluriforme accommodatie’ zullen noemen. Elke vraag om erkenning – waarbij het op zich niet zoveel uitmaakt welk etiket er precies op de claim kan worden geplakt (wordt de vraag om erkenning geformuleerd vanuit een etnisch-culturele of religieuze of meer ‘prozaïsche’ binding?) – dient te worden geprojecteerd tegen dezelfde achtergrond van objectieve en neutrale criteria die bepalen of de claim al dan niet accommodeerbaar is. Naar het einde van dit artikel toe noemen we op summiere wijze een aantal van die criteria. In een besluit recapituleren we de essentie van ons betoog.

Tegelijk – en tevens de achtergrond tegen dewelke deze analyse dient te worden gelezen –wordt met het argument om voorbij het multiculturalisme van Kymlicka te denken, een perspectief geformuleerd ten aanzien van de demografische toestand van superdiversiteit. Immers, waar Kymlicka nog sterk redeneert in de context van een ontvangende, liberale orde en etnisch-culturele migrantengroepen, is de demografische én politieke werkelijkheid er thans een van een gedurige diversiteit die niet enkel of primair als ‘migratie’ kan of moet worden gedacht. Mensen kunnen niet altijd zomaar van elkaar worden onderscheiden volgens de klassieke demarcatie van ‘meerderheid-minderheid’. Wel integendeel, verschillende grootsteden worden thans in toenemende mate ‘majority-minority cities’, waarbij de meerderheid van de bewoners net uit een waaier van minderheden bestaat (Geldof 2013). Een focus op etnisch-culturaliteit, verdonkermaant bovendien dat ‘diversiteit’ ook anders kan en naar onze overtuiging moet ingevuld worden, bijvoorbeeld via niet essentialistische concepties van cultuur, waarbij cultuur niet langer verwijst naar een soort grootste gemeenschappelijke deler of brede context die mensen aan elkaar bindt, maar naar een individuele manier van in-der-Welt-sein. Deze idiosyncratische positie capteren we hieronder middels de term ‘conceptie van het goede leven’. Deze conceptie kan een etnisch-cultureel of levensbeschouwelijk karakter hebben, maar zij kan ook meer ‘prozaïsch’ worden ingevuld en gerelateerd zijn aan levensstijlen, subculturen en persoonlijke overtuigingen. In een tijd waar kritische stemmen zich vrolijk maken over het epitaaf dat de dood van het multiculturalisme verkondigt, kan een ‘inclusieve politiek van pluriforme accommodatie’ identitaire verschillen opnieuw positief agenderen. Iedereen verschijnt immers als een gelijke voor de wet van het verschil. Met de nivellering van ‘bindingen’ wordt diversiteit uit de etnisch-culturele en religieuze hoek gehaald, waardoor het argument – of althans het gevoel – dat etnisch-culturele minderheden of gelovigen worden bevoordeeld wanneer zij door een multiculturele politiek worden geaccommodeerd niet meer opgaat. Dat betekent niet dat alle maatschappelijke spanningen zullen worden gedempt of gedepolitiseerd – het politieke en filosofische debat over waarom erkenning van diversiteit überhaupt moet worden doorgevoerd, ligt bijvoorbeeld nog lang niet in een definitieve plooi. Echter, precies omdat pluriforme accommodatie individualiteit en contextualiteit in rekening brengt, en omdat vanaf het begin duidelijk is dat compenserend beleid niet één groep toekomt of niet slechts wordt uitgerold ten voordele van één type erkenningsclaims, kunnen allerhande vormen van agonisme en strijd mogelijks constructiever worden gevoerd.

Autonomie: Kymlicka vs. Rawls

Voor Kymlicka is het individu in de eerste plaats een autonoom wezen, een wezen dat dus in staat is om zijn ends (d.w.z. concepties van het goede leven, doeleinden, projecten, liefdes, bindingen etc.) kritisch te bevragen en waar nodig bij te sturen of zelfs op te geven. Kymlicka onderschrijft dan ook herhaaldelijk datgene wat Rawls aangeeft, namelijk dat individuen ‘do not view themselves as inevitably tied to the pursuit of the particular conception of the good and its final ends which they espouse at any given time. Instead, they are capable of revising and changing this conception. They can “stand back” from their current ends to “survey and assess” their worthiness’ (Kymlicka 1995: 81; Rawls 1980: 544).[1] In later werk heeft Rawls zijn theorie echter bijgesteld. Mensen, zo luidt het in zijn Political liberalism (1993), zouden niet alleen op een constitutieve wijze zijn gebonden aan hun morele motivaties, maar ook aan bepaalde ends.

‘By contrast, citizens in their personal affairs, or within the internal life of associations, may regard their ends and aspirations differently. They may have attachments and loves that they believe they would not or could not, stand apart from; and they might regard it as unthinkable for them to view themselves without certain religious and philosophical convictions and commitments’ (Rawls 1980: 544-545; 1993: 31).

Rawls verdisconteert dus dat mensen zich in hun persoonlijk leven niet noodzakelijk tot autonomie aangesproken weten, maar zich laten leiden door (heteronome) culturele bindingen. Hij verwerpt echter niet het idee van autonomie, maar wil het alleen beperken tot het politieke domein. In de politieke sfeer moeten mensen met andere woorden worden begrepen als wezens die afstand kunnen nemen van hun ends.

Kymlicka volgt deze rawlsiaanse bijstelling – een bijstelling die Rawls introduceerde teneinde enigszins aan het mensbeeld van het communitarisme tegemoet te komen – maar hij gaat niet zover als Rawls om het liberalisme als een neutrale (politieke) theorie te willen voorstellen. Kymlicka (1992 en 1995) vindt dat het political liberalism van Rawls uiteindelijk nog steeds autonomy-based is en stelt dat Rawls daar dan ook beter voor had kunnen uitkomen. Het probleem bij Rawls, zo schrijft Kymlicka (1995: 160), is dat het moeilijk is om uit te leggen

‘why anyone would accept the ideal of autonomy in political contexts unless they also accepted it more generally. If the members of a religious community see their religious ends as constitutive, so that they have no ability to stand back and assess these ends, why would they accept a political conception of the person which assumes that they do have that ability (and indeed a “highest-order interest” in excersing that ability)?’

Rawls legt niet uit (en kan dat volgens Kymlicka ook niet) waarom mensen in hun private leven zouden mogen leven als communitaristen (cf. als fundamenteel gebonden individuen), maar in het publieke leven als liberalen (cf. als individuen die in staat zijn los te komen van hun bindingen). Als het inderdaad zo zou zijn dat mensen niet kunnen loskomen van hun bindingen, dan moet het beleid bijvoorbeeld ook illiberale claims erkennen omdat het altijd mogelijk is dat mensen op een constitutieve wijze kunnen zijn gebonden aan illiberale ends. Rawls erkent echter geen illiberale claims en precies daarom is zijn political liberalism eigenlijk weinig overtuigend als een alternatief voor het comprehensive liberalism dat stelt dat mensen altijd en overal autonoom zijn. Kymlicka erkent dat het soms moeilijk kan zijn om de diepste ends bij te stellen of op te geven, maar uiteindelijk geldt dat geen enkel end buiten (potentiële) revisie valt.

‘What is central to the liberal view is not that we can perceive a self prior to its ends, but that we understand our selves to be prior to our ends, in the sense that no end or goal is exempt from possible re-examination. (…) My self is, in this sense, perceived prior to its ends, i.e. I can always envisage myself without its present ends (…). There must always be some ends given with the self when we engage in such reasoning, but it doesn’t follow that any particular ends must always be taken as given with the self. (…) [W]hat is given with the self can, and sometimes does change over the course of a lifetime’ (Kymlicka 1989: 52; 1995: 90-92).

Het belang dat Kymlicka in zijn theorie aan ‘autonomie’ hecht, kan nauwelijks worden onderschat. Vrijwel alle belangrijke differentiaties die hij maakt zijn namelijk van het autonomiebeginsel afgeleid (zie ook Van Leeuwen 2002 en 2006). Zo huldigt hij als egalitair-liberaal het onderscheid tussen ‘keuze’ en ‘omstandigheid’ waarbij alleen de nadelen die voortvloeien uit ongekozen omstandigheden moeten worden gecompenseerd. Hij maakt ook een onderscheid tussen de culturele structuur die als omstandigheid geduid wordt (mensen kiezen er niet voor geboren te worden in deze of gene societal culture) en het culturele karakter dat precies omwille van de autonomie van mensen kan veranderen en dus niet moet worden beschermd via een communitaristische politics of the common good.[2] Verder maakt hij een onderscheid tussen nationale minderheden en immigrantengroepen die respectievelijk onvrijwillig zijn geïncorporeerd in een grotere staat en vrijwillig de eigen nationale cultuur hebben verlaten.[3] Tot slot is er het onderscheid tussen interne restricties en externe protecties. Interne restricties zijn claims van minderheidsgroepen om de vrijheid en gelijkheid van dissidente groepsleden te schenden. Kymlicka bepleit, als liberaal, geen accommodatie van dit soort claims. Externe protecties daarentegen veronderstellen dat de culturele eigenheid als basis voor vrijheid en gelijkheid wordt beschermd tegen ingrepen van de meerderheidsgroep. Het zijn dit soort protecties waarover het liberaal-multiculturalisme van Kymlicka gaat.

Autonomie en constitutieve bindingen: een kritiek op Van Leeuwen

Volgens Van Leeuwen (2002 en 2006) vormt het belang van autonomie het exclusieve normfunderend aspect van Kymlicka’s multiculturele theorie. Zijn autonomie-ideaal zou de aanspraak op erkenning tot één zelfde type herleiden en het multiculturalisme vanuit de beperking van één morele logica verdedigen – vandaar dat Van Leeuwen Kymlicka’s werk monistische allures toedicht. ‘What cannot be affirmed in this theory is that social attachments are themselves of value and of relevance for members of social groups’ (Van Leeuwen 2006: 406). Culturele bindingen zouden dus, althans volgens Van Leeuwen, door Kymlicka alleen maar worden erkend omwille van hun instrumentele rol – dat wil zeggen omdat ze het palet bieden op basis waarvan het individu op een autonome manier keuzes kan maken. Deze instrumentele logica zou het intrinsieke belang negeren dat mensen aan hun maatschappelijke cultuur hechten. Van Leeuwen (2002 en 2006) stelt verder dat het weinig waarschijnlijk is dat leden van etnisch-culturele groepen hun binding met een groep of cultuur (enkel maar) ervaren als een conditie voor reflectie en keuze. Minderheidsgroepen, zo geeft hij aan, zijn niet zozeer verwikkeld in een erkenningsstrijd omdat zij daarmee een vertrouwd medium willen veiligstellen waarmee ze hun eigen opties kunnen verhelderen, maar omdat zij zin ontlenen aan het besef van verbondenheid met een unieke traditie of culturele groep. Hij contrasteert dit inzicht met Kymlicka’s zogenaamde reductie van respect voor etnisch-culturele bindingen tot respect voor autonomie en stelt dan dat Kymlicka te weinig recht doet aan de betekenis van bindingen vanuit een intern perspectief.

Wij lezen Kymlicka echter op een andere wijze. Het klopt dat de multiculturele bescherming van cultuur – in casu de cultuur als structuur oftewel als keuzecontext – bij Kymlicka steeds een instrumentele operatie is, maar het is niet steeds enkel een instrumentele operatie om de individuele autonomie veilig te stellen. Het is Kymlicka wel degelijk ook te doen om de veiligstelling van het zelfrespect dat mensen ontlenen aan de erkenning van hun fundamentele en niet-inwisselbare verbondenheid met die societal culture (zoals die verbondenheid bijvoorbeeld bij immigranten tot uiting komt in het feit dat ze in de societal culture van aankomst erkenning vragen voor praktijken en tradities waaraan ze in hun oorspronkelijke societal culture verknocht waren). Wanneer Kymlicka (1997: 83) bijvoorbeeld zegt ‘it is the instrumental, not the intrinsic, value of culture which grounds claims for political powers and resources in my liberal theory’, dan wil hij zich vooral afzetten tegen de communitaristische opvatting die stelt dat culturen op zichzelf een waarde hebben en derhalve moeten worden beschermd – desnoods tegen de belangen van de individuen in – via een politics of the common good.

‘As a result, while individuals are free to adopt such an attitude for themselves, and to try to persuade others to do so, it doesn’t allow the group to restrict the basic civil liberties of its members in the name of the “sacredness” of a particular cultural tradition or practice. It is up to the individuals themselves to decide how sacred they view the particular traditions and practices of their culture’ (Kymlicka 1997: 83).

Kymlicka zegt dus inderdaad niet dat culturen op zich van waarde zijn; maar hij ontkent daarmee niet dat culturen (en de opties waaraan men binnen die maatschappelijke cultuur is verknoopt) in de ogen van de participerende individuen een intrinsieke, constitutieve waarde kunnen hebben. Van Leeuwen beaamt dit, maar stelt dat de morele betekenis van die band met een maatschappelijke cultuur slechts een afgeleide zou zijn omdat individuele autonomie onmogelijk is zonder de vertrouwdheid en identificatie met een culturele context. ‘Het morele belang van de band is dus afgeleid van het morele belang van autonomie, het is er immers een voorwaarde voor. Het logische gevolg is dat culturele bindingen als zodanig niet zijn beschermd’ (Van Leeuwen 2002: 176). Dat het intrinsieke belang slechts een afgeleide betekenis zou zijn en dat de bindingen op zich in het werk van Kymlicka niet zouden zijn beschermd, overtuigt ons niet helemaal.[4]

In het geval van immigranten is duidelijk hoe Kymlicka’s erkenningsbeleid zowel gericht is op autonomie – de maatschappelijke gelijkheid en vrijheid van immigranten wordt bespoedigd wanneer men de meerderheidsinstituties van de nieuwe societal culture aanpast in functie van het identitaire verschil – als op de erkenning van het intrinsiek belang dat immigranten hechten aan hun bindingen met de vorige societal culture. Dat immigranten gehecht blijven aan hun eigen maatschappelijke cultuur vormt voor Kymlicka, anders dan wat Van Leeuwen laat schijnen, wel degelijk meer dan alleen een praktisch bezwaar. Zo kunnen we denken dat Kymlicka niet zou instemmen met een hypothetische machine, procedure of pil die snel en pijnloos de banden met een minderheidscultuur in een hechting aan de meerderheidscultuur kan omzetten, precies omdat hij de fundamentele verknoping van mensen aan hun vorige societal culture erkent. ‘Like self-government rights, these polyethnic rights are not seen as temporary, because the cultural differences they protect are not something we seek to eliminate’ (Kymlicka 1995: 31). Het is precies omwille van de waarde die individuen aan culturele praktijken, tradities en opvattingen kunnen hechten dat Kymlicka zoveel inspanningen levert om immigranten de politieke rechten en vrijheden te bieden om in de societal culture van aankomst te leven volgens de praktijken en opvattingen waaraan ze zich sinds lang ver/gebonden weten. Mensen die vrijheid ontnemen – bijvoorbeeld het multiculturalisme voor immigranten niet implementeren – betekent een kaakslag voor het zelfrespect omdat immigranten dat respect precies voor een deel ontlenen aan het respect dat men voor die unieke bindingen krijgt.[5]

Waaraan immigranten dus hun respect ontlenen, is de erkenning van het feit dat zij aan bepaalde aspecten van hun oorspronkelijke societal culture gebonden blijven. Wat Kymlicka immers via zijn multiculturalisme voor immigranten wil erkennen is niet die oorspronkelijke societal culture als zodanig – het gaat niet om zelfbestuursrechten, maar ‘slechts’ om poly-etnische minderheidsrechten (zie noot 3) – maar wel enkele gewoonten in verband met voedingrestricties, kledij, ontspanning, tradities, praktijken, religie etc. Dat betekent dat Kymlicka wel degelijk een morele rechtvaardiging articuleert teneinde de culturele hersenspoeling tegen te houden. Immigranten zouden niet akkoord gaan met de potentiële assimilatiemachine omdat ze het gevoel zouden hebben dat ze er een ‘ander mens’ door zijn geworden (cf. integriteits- en continuïteitsverlies). Kymlicka pareert de assimilationistische kritiek omdat hij zich heel goed bewust is van het feit dat mensen op etnisch-cultureel niveau fundamenteel gebonden wezens zijn met thick identities. De kritiek die wij op Kymlicka formuleren en in het vervolg van dit artikel uitwerken is niet dat zijn theorie monistische allures zou hebben waarbij etnisch-culturele bindingen op zich niet zouden zijn beschermd, maar wel dat zijn monomane aandacht voor de constitutieve etnisch-culturele bindingen verheelt dat er mogelijk ook andere constitutieve bindingen bestaan die ceteris paribus nopen tot een vergelijkbaar accommoderend beleid.

Een liberale politiek van extimiteit

In navolging van Dworkin formuleert Kymlicka (1989 en 1995) twee structurele kenmerken van het goede leven. Enerzijds moet het leven van binnenuit worden geleefd, dat wil zeggen dat het individu zijn leven vorm moet kunnen geven volgens zijn eigen opvattingen. Anderzijds moeten individuen steeds in staat zijn om hun doeleinden, projecten en bindingen te herevalueren. Dat laatste vloeit voort uit het feit dat mensen feilbaar zijn wanneer het erop aankomt te bepalen wat precies een zinvol leven betekent. Beide kenmerken wijzen op het fundamentele belang van persoonlijke autonomie. Door de nadruk te leggen op het feit dat mensen de vrijheid moeten hebben om de ends te kiezen en te herzien, toont Kymlicka echter aan dat het hem niet zozeer om de autonomie an sich te doen is, maar wel om het belang dat mensen aan bepaalde ends hechten.

‘Liberals aren’t saying that we should have the freedom to select our projects for its own sake, because freedom is the most valuable thing in the world. Rather, it is our projects and tasks that are the most important things in our lives, and it is because they are so important that we should be free to revise and reject them. (…) Freedom of choice, then, isn’t pursued for its own sake, but as a precondition for pursuing those projects and practices that are valued for their own sake’ (Kymlicka 1989: 48).

De ends zijn voor mensen belangrijk, vandaar dat mensen die ends zelf moeten kunnen kiezen en, als ze dat nodig zouden vinden, herzien.

Mensen ervaren sommige ends duidelijk als belangrijker dan andere en het gebeurt dat zij hun eigen (over)leven ondergeschikt maken aan een bepaald end. ‘It is difficult, properly traumatic, for a human animal to accept that his or her life is not just a stupid process of reproduction and pleasureseeking, but that it is in the service of a Truth’ (Žižek 2002: 69-70). Deze ends die mensen er soms toe brengen de eigen overleving op het spel te zetten, zijn wat we ‘extieme’ ends zouden kunnen noemen.[6] Mensen worden erdoor op sleeptouw genomen zonder dat ze altijd precies weten waarom ze er zo aan verknocht zijn. Ze worden er als het ware als een buitenstaander door gecapteerd (extern) en tegelijk voelen ze dat het hun meest persoonlijke kern bepaalt (intiem) en dat ze zichzelf zouden verraden mochten ze er geen gehoor aan geven. Als we aan het bestaan van deze extieme ends geloof hechten, dan betekent dit dat niet alle ends zomaar potentieel herzienbaar zijn en dat er dus wel degelijk een soort hiërarchie van ends bestaat.[7] Kymlicka beweert nergens dat in het leven van een individu alle ends zullen veranderen, hij stelt alleen dat ze in principe kunnen veranderen (ook als dat niet eenvoudig zou blijken te zijn) en vooral dat een beleid mensen in staat moet stellen om hun ends te overdenken en indien gewenst ook te veranderen. Het is perfect mogelijk dat een individu bepaalde ends als onveranderbaar beschouwt (dat lijkt Kymlicka dus niet te ontkennen), alleen moet de overheid een individu altijd zo behandelen dat het zijn ends (indien gewenst) toch kan veranderen.[8]

Het is precies het liberalisme (en bijvoorbeeld niet het communitarisme) dat, via de vrijheid van organisatie, geweten, meningsuiting etc. de meeste ruimte laat voor het feit dat mensen extieme bindingen hebben die ze niet zonder meer kunnen veranderen. Deze vrijheden en grondrechten zijn niet enkel belangrijk omdat mensen moeten kunnen kiezen, maar ook omdat de overheid respect wil opbrengen voor de bindingen die mensen met en door hun opvoeding, socialisatie en cultuur meekrijgen en die hen omwille van een bepaalde psychologische constitutie op een extieme wijze capteren. Godsdienstvrijheid is dus bijvoorbeeld niet (alleen) belangrijk omdat mensen hun godsdienst moeten kunnen ‘kiezen’ (zoals men de smaak van een ijsje kan kiezen), maar ook en wellicht vooral omdat mensen in religieuze aangelegenheden niet kunnen kiezen en zich categorisch aangesproken voelen en zich gebonden weten aan tradities, teksten en praktijken.

De aandacht voor de extieme bindingen zou het liberale denkkader (en met name ook dat van Kymlicka) meer dan nu het geval is moeten doen inzien dat neutrality of justification vaak niet helemaal toereikend is en dat er redenen kunnen zijn om aanvullend ook neutrality of outcome mee in rekening te brengen. Anders gezegd, niet alleen de gronden, maar ook de gevolgen van het beleid moeten in acht worden genomen. Als het individu bijvoorbeeld primair wordt begrepen als een individu dat autonoom in de wereld staat en dus over het vermogen beschikt om zijn ends te herzien, dan maakt het voor een beleid eigenlijk weinig uit of de regels, wetten, praktijken en instituties sommige mensen benadelen in de mate dat zij hun integriteit op het spel moeten zetten. De riposte dat de wet, regel of institutie nu eenmaal altijd sommige mensen meer zal benadelen dan anderen, wordt dan een argument om de gevolgen eigenlijk niet al te ernstig te nemen (zie bijv. Barry 2001). Zolang de onderliggende motivatie voor het beleid neutraal is – zolang een regel bijvoorbeeld niet in het leven werd geroepen om een bepaalde conceptie van het goede leven moedwillig te benadelen – is er weinig aan de hand. De stelling echter dat mensen ook constitutief gebonden kunnen zijn aan een pluriformiteit aan ends en dus over thick identities beschikken, biedt juist een argument om in de rechtvaardiging van een beleid nadrukkelijk rekening te houden met de neutraliteit van de justificaties én consequenties.

Kymlicka lijkt slechts in beperkte mate een politics of extimacy voor te staan. Immers, daar waar zijn liberaal beleidskader lijkt uit te gaan van ‘grondenneutraliteit’ is zijn multiculturalisme nadrukkelijk geënt op ‘grondenneutraliteit’ in combinatie met ‘gevolgenneutraliteit’.[9] Een samenleving, zo geeft Kymlicka aan, kan niet volledig neutraal staan (inzake de outcome van haar beleid) ten opzichte van alle etnisch-culturele identiteiten en daarom moeten die groepen die worden benadeeld op het niveau van de toegang tot de sociale instituten, het spreken van de taal, het verkrijgen van vakantiedagen, het zich herkennen in de symbolen van openbare gebouwen, het zich herkennen in curricula en musea etc. extra worden ondersteund.

‘Government decisions on languages, internal boundaries, public holidays and state symbols unavoidably involve recognizing, accommodating and supporting the needs and identities of particular ethnic and national groups. The state unavoidably promotes certain cultural identities, and thereby disadvantages others. Once we recognize this, we need to rethink the justice of minority rights claims’ (Kymlicka 1995: 108).

Dit is een krachtig argument. Via legio multiculturele accommodaties wordt de samenleving niet alleen rechtvaardiger en neutraler, maar mag ook worden verwacht dat immigranten zich sneller aan deze samenleving zullen binden (Levrau en Loobuyck 2013). Deze logica van benadeling en compensatie is echter ook van toepassing op groepen die niet in etnisch-culturele termen zijn gedefinieerd. Dat Kymlicka dat niet expliciteert, maakt dat hij immigrantengroepen eigenlijk via de poly-etnische rechten bepaalde prerogatieven verleent.[10] Een soortgelijke bezorgdheid over de gevolgen zou Kymlicka eigenlijk ook moeten tonen ten aanzien van andere bindingen. Concreet, als Kymlicka er bijvoorbeeld voor wil zorgen dat etnisch-culturele minderheden halalvoedsel kunnen eten, waarom zou hij dan niet garanderen dat vegetariërs ook een alternatief menu ter beschikking staat?[11] Immers, als de etnisch-culturele diversiteit die via migratie wordt binnengebracht een manier is waarop mensen wensen te leven – bijvoorbeeld volgens de religieuze gebruiken van een bepaalde etnisch-culturele groep – dan wordt het moeilijk aan te geven hoe dit zou verschillen van de manier waarop, bijvoorbeeld, een autochtone groep individuen wenst te leven volgens de principes van het vegetarisme. Wat maakt de binding van de immigrant aan zijn religie anders dan de binding van een ‘autochtoon’ aan een vegetarische levensstijl of subcultuur?[12] Als het constitutieve karakter van de binding aan bepaalde gebruiken en opvattingen een argumentatieve basis is voor Kymlicka’s immigrantenmulticulturalisme, dan moet hij toegeven dat mensen aan velerlei bindingen en manieren van leven kunnen zijn gehecht en dat ze aan elk van die bindingen en lifestyles zelfrespect kunnen ontlenen wanneer de samenleving er positief mee omgaat. Zo is het perfect mogelijk te denken dat de erkenning van het vegetarisme er voor een overtuigd vegetariër toe zal leiden dat hij zich, als een gewenst lid van de samenleving, meer met die samenleving zal associëren.

 Wie het multiculturalisme dus op basis van het erkenningsidioom wil verdedigen (cf. erkenning voor de etnisch-culturele ends waaraan immigranten op een constitutieve wijze zijn gebonden), kan echter niet duidelijk maken waarom het slechts de etnisch-culturele bindingen zouden zijn die moeten worden erkend. Mensen behoren (potentieel) tot velerlei groepen en zij hebben (potentieel) velerlei bindingen waaraan ze verknocht zijn en waar een erkenningsbeleid meer rechtvaardigheid zou kunnen creëren.  

Pluriforme accommodatie

De liberale politiek van extimiteit noopt dus tot een postmulticulturele theorie waarbij etnisch-culturele en religieuze, maar ook seculiere en meer prozaïsche bindingen in aanmerking kunnen komen om te worden geaccommodeerd door difference sensitive policies. Immers, een beleid dat  burgers met gelijke zorg en respect behandelt, moet een beleid zijn dat uitgaat van het feit dat mensen thick identities hebben en precies voor die identities respect kunnen vragen indien zou blijken dat er met deze in de vormgeving van de instituten, regels en wetten onvoldoende rekening werd gehouden. Dat betekent dat een beleid het best kan uitgaan van een inclusieve vorm van neutraliteit die rekening houdt met zowel de gronden als gevolgen. Van regels, praktijken, instituties en wetten mag met andere woorden worden verwacht dat ze voldoende aangepast zijn aan die identiteiten. ‘Laws are meant not just to make coexistence between people with different conceptions of the good possible, they are also meant to make the pursuit of those various conceptions possible, as far as is reasonable’ (Quong 2006: 59). Mensen kunnen zich namelijk altijd miskend voelen en die miskenning, dit onrecht, moet ernstig worden genomen. Precies daarom is er behoefte aan een aantal objectieve criteria aan de hand waarvan claims voor erkenning op objectieve wijze kunnen worden aanvaard of verworpen. Iedereen moet in staat zijn om erkenningsclaims te formuleren en elk van die claims moet tegen de achtergrond van dezelfde criteria worden getoetst.

We noemen kort een aantal criteria die apart en zeker cumulatief behulpzaam kunnen zijn in de beoordeling van de redelijkheid van accommodatie – waarbij redelijkheid niet in de eerste plaats verwijst naar wat er wordt gevraagd, maar wel naar de haalbaarheid van de accommodatie. We hebben hier niet de ruimte om er dieper op in te gaan, maar willen een beeld schetsen van hoe ‘pluriforme accommodatie’ – het concept dat we willen introduceren om duidelijk te maken dat er een veelheid aan claims mogelijk is die moeten worden afgewogen tegen een veelheid van criteria – in de arbeidscontext precies kan worden gedacht.

1) Het liberaal proviso. De liberale bandbreedte vormt een initiële grens. Claims die niet binnen het liberale kader van vrijheid, gelijkheid en respect vallen, kunnen niet geaccommodeerd worden. Dat wil daarom niet zeggen dat er geen minimale concessies kunnen worden gemaakt. Zo kan een contextuele en pragmatische analyse uitmaken of er inderdaad kan overgegaan worden op een accommodatie. Dit roept een reminiscentie op van de justice as evenhandedness benadering van Carens (2000: 13).

‘Now being fair does not mean that every cultural claim and identity will be given equal weight but rather that each will be given appropriate weight under the circumstances within the framework of a commitment to equal respect for all. History matters, numbers matter, the relative importance of the claims to the claimants matters, and so do many other considerations.’

Neem het voorbeeld van een ambtenaar die op grond van zijn geweten homostellen niet wenst te huwen. Het probleem is dan de vraag of een verplichting aan ambtenaren om elke huwelijksvoltrekking bij te wonen (en dus geen seksuele minderheden te discrimineren) moet prevaleren boven het recht op erkenning van hun gewetensbezwaren en geloofsovertuiging. Een contextuele analyse leert dat het in de eerste plaats de overheid is die moet garanderen dat homostellen kunnen huwen. Die garantie wordt geboden door de wet die het burgerlijk huwelijk openstelt voor personen van hetzelfde geslacht. Zolang die garantie er is, doet het er in principe niet zoveel toe dat er onder het stadspersoneel ambtenaars zouden zijn die het er moeilijk mee hebben dat homoseksuelen met elkaar huwen en daarom de huwelijksceremonie verzaken. Als de ambtenaar zich daarentegen actief zou verzetten tegen de wettelijke taken die moeten worden uitgevoerd voor het sluiten van een huwelijk, dan wordt de uitvoering van de wet verhinderd en kan de weigerambtenaar gesanctioneerd worden.[13]   

Stel nu dat er veel weigerambtenaren zijn. In dit geval gaat de wet (dus de principiële mogelijkheid dat homostellen met elkaar huwen) voor op het (individuele) geweten van de ambtenaar. De situatie mag immers nooit van dien aard zijn dat homoseksuelen niet meer zouden kunnen huwen. Van de burgemeester of minister kan dan verwacht worden dat hij tussenkomt door middel van het uitvaardigen van een dienstbevel. In dat geval geldt ‘Lex dura, sed lex’ (de wet is hard, maar het is de wet) en zijn accommodaties dus niet op hun plaats.

2) Het subsidiariteitscriterium en het accommodatie-proviso. Accommodaties en het verlenen van uitzonderingen staan in het teken van substantiële gelijkheid en dat veronderstelt dat men de ongelijkheid niet verplaatst. De accommodatie mag er met andere woorden niet toe leiden dat anderen slechter af zijn. De lasten moeten dus ook na de accommodatie gelijk verspreid blijven. Een weigerambtenaar die alleen maar de (niet-verplichte) ceremonie bij het huwelijk niet wil leiden, die doet op zich niet zoveel verkeerd en zou daarom mogen vervangen worden door een andere ambtenaar, tenzij die collega’s daardoor veel meer werk krijgen en ook hun eigen taken niet langer kunnen uitvoeren.

3) Het functionaliteitscriterium en proportionaliteitscriterium. In de politiek-filosofische literatuur en in nogal wat jurisprudentie worden accommodaties als ‘proportioneel’ gekwalificeerd wanneer zij slechts een ‘minimale beperking van vrijheid’ impliceren en wanneer de ‘balans tussen lusten en lasten’ voldoende in evenwicht blijft. Dat betekent dat wat er wordt geclaimd billijk moet zijn, bijvoorbeeld met betrekking tot de kosten die de werkgever moet maken. Werkgevers mogen niet worden verwacht om het ‘onmogelijke’ te doen. Bovendien moet ook, zoals hoger al aangegeven, de tenuitvoerbrenging van de job steeds gegarandeerd blijven. Het goede functioneren van het personeelslid mag niet worden gecompromitteerd.

Hier kan met name worden verwezen naar de ‘redelijke accommodaties’ die in Noord-Amerika en in Europa (er zijn ook niet-Westerse voorbeelden te geven) worden geïmplementeerd voor andersvalide werknemers. Werkgevers zijn verplicht te accommoderen, maar de kosten mogen niet excessief zijn (Alidadi 2012). Van gelijke strekking zou ook het karakter van de accommodaties voor ‘concepties van het goede leven’ kunnen zijn: verplicht, maar niet excessief wat de kosten betreft en dus billijk wat betreft de verdeling tussen lust en last. De claims en de daaruitvolgende accommodaties mogen tevens het goede functioneren niet beletten. Zo kan bijvoorbeeld worden beargumenteerd dat non-verbale communciatie een wezenlijk aspect is van onderwijs en dat daarom het gezicht van de leerkracht voor de leerlingen steeds goed zichtbaar moet zijn. Dit betekent bijvoorbeeld dat een hoofddoek wel, maar een boerka niet toegelaten is. In dit verband zijn twee uitspraken van het Europees Hof van de Rechten van de Mens veelzeggend.

De eerste zaak betreft Mevrouw Eweida die werd gevraagd om tijdens haar functie aan de balie van British Airways geen zichtbaar kruis rond de hals te dragen (Eweida v British Airways [2010] EWCA Civ 80; [2010] I.C.R. 890). Omdat zij zich daartegen verzette, werd zij gevraagd onbezoldigd thuis te blijven tot British Airways in haar intern reglement opnam dat kruisjes getolereerd werden. Mevrouw Eweida wilde echter financieel vergoed worden voor de periode waarin zij thuis was en dus geen inkomen verwierf. Zij verwees daarbij naar het feit dat moslima’s en sikhs wel aan de balie mochten verschijnen met hoofddoeken en tulbanden (weliswaar steeds in de kleuren van British Airways). In de uitspraak van het Europees Hof werd geargumenteerd dat de vrijheid van religie van Mevrouw Eweida inderdaad niet werd gerespecteerd. Het kruis, zo werd gesteld, bracht het goed functioneren niet in gevaar, noch bracht het schade aan het imago van British Airways, temeer omdat hoofddoeken en tulbanden reeds werden aanvaard. Het betrof uiteindelijk ook ‘maar’ een discreet kruisje dat bovendien ook later door het interne reglement van British Airways zou worden toegelaten.

De tweede zaak is die van Mevrouw Chaplin, een verpleegster die tijdens de uitoefening van haar job een kruis rond rond haar hals wou dragen (Application no. 59842/10). Om redenen die te maken hadden met hygiëne en veiligheid van de patiënten verkreeg zij hiervoor geen toestemming. Volgens het Hof bracht het ziekenhuis neutrale argumenten aan die in de balans meer gewicht horen te krijgen dan het recht op de vrijheid van religie van Mevrouw Chaplin. Dit betekent dat Mevrouw Chaplin geen kruis mocht dragen omwille van wat als het ‘functionaliteitscriterium’ kan worden geduid.

(4) Het criterium van de interpretatieve neutraliteit in relatie met een terughoudende objectieve toetsing. Enerzijds mag iedereen claimen wat hij wil – het is niet aan de overheid om te bepalen wat iemand vanuit zijn religie of conceptie van het goede leven moet doen – maar anderzijds moet er worden nagegaan of er geen sprake is van misbruik. De staat kan dus bijvoorbeeld niet stellen dat de boerka een symbool van onderdrukking is en daarom zou moeten worden verboden. Het is aan het individu om de betekenis van de boerka te bepalen. Tegelijk kan men altijd iets te weten komen over de ernst, het belang en de intensiteit van de claim en wat het voor de persoon zelf betekent. In die zin kan/mag de waarachtigheid, de subjectieve intentie, de betekenis en de ernst van de claim altijd minimaal getoetst worden. Deze ‘terughoudende objectieve en minimale toetsing’ vormt een soort clausule bij de terughoudende interpretatie die kan helpen de potentiële vloedgolf aan accommodaties in te dijken. Het is immers noodzakelijk om toch een zekere afbakening te bieden aan het object dat ter bescherming staat. Immers, als iedereen een aanspraak kan maken op grond van zijn geweten, identiteit, religie of conceptie van het goede leven en als alles volledig wordt gesubjectiveerd, dan wordt het recht op accommodatie van de conceptie van het goede leven een schier onhanteerbaar recht.

Iedereen gelijk voor de wet van het verschil

Een dergelijke postmulticulturele ‘outcome related theory’ waarbij claims via een in concreto analyse en op basis van dezelfde criteria worden getaxeerd, maakt dat er in de praktijk natuurlijk veel erkenningswerk zal moeten worden geleverd. Dit is echter een praktisch en geen fundamenteel bezwaar. Het erkenningswerk kan overigens voor een stuk vermeden worden als men op de claims anticipeert en als men dus a priori vertrekt van inclusieve regels, wetten, instituties en praktijken. Accommodaties zouden dan structureel zijn en niet langer enkel fungeren als correctiemiddelen. Er zullen wellicht nog steeds borderline gevallen bestaan – het constitutieve gehalte van een binding en het fundamentele karakter van een conceptie van het goede leven zijn nu eenmaal geen alles-of-niets kwesties – en ook het argument van de slippery slope zal op de achtergrond altijd wel enige argwaan opwekken en een zekere rem uitoefenen, maar het lijkt ons finaal toch erger om iemand een accommodatie te onthouden waar hij wel recht op had dan om iemand te accommoderen die daar stricto sensu geen recht op had. Het punt is dat uiteindelijk niemand a priori mag worden benadeeld in de manier waarop hij aan de samenleving wil participeren omwille van en ongeacht de aard van zijn constitutieve binding. Door de nivellering van allerhande constitutieve bindingen, kan het ‘etnisch-culturele verschil’ mogelijks zijn beladen karakter verliezen en kan de kwalijke wij/zij coupure overbrugd worden die de multiculturele samenleving thans overschaduwt. Iedereen wordt immers gelijk voor de wet van het verschil. Wat echter nodig is en blijft, is een reasonable balancing as methods of reasoning’ (Bader, Alidadi en Vermeulen 2013: 58) waarbij met name wordt gedacht over wat er concreet nodig is voor een leefbare oplossing die fair en aanvaardbaar is voor alle betrokkenen. Dat veronderstelt, zoals aangegeven, een betrokkenheid op neutraliteit van de justificaties én consequenties.

Besluit

In dit artikel hebben we onderzocht hoe Kymlicka precies de verhouding tussen ‘autonomie’ en ‘constitutieve bindingen’ begrijpt. We hebben aangetoond dat er – anders dan wat Van Leeuwen daar in een aantal teksten over beweert – wel degelijk een ‘erkenningsargument’ in het werk van Kymlicka aanwezig is dat recht doet aan het interne perspectief van het individu. Dat betekent dat zijn theorie niet zomaar als een liberaal-monistische theorie kan worden geduid. Kymlicka begrijpt heel goed dat mensen op een constitutieve wijze aan allerhande ends kunnen zijn gebonden en dat een beleid daar dan ook rekening mee houdt. Desalniettemin zit er een spanning in zijn egalitair-liberale theorie. Kymlicka erkent de diepe bindingen van migranten door hen poly-etnische minderheidsrechten te verlenen die ervoor zorgen dat bepaalde tradities, gebruiken en manieren van leven die met de societal culture van herkomst worden geassocieerd worden beschermd in de societal culture van aankomst. Die erkenningsgedachte extrapoleert hij echter nauwelijks naar andere bindingen. Enerzijds is hij als liberaal grote voorstander van diversiteit. Over de ends zegt hij bijvoorbeeld dat ze de the most imporant things in our lives zijn (Kymlicka 1989: 48) en precies daarom voor het beleid een aandachtspunt moeten zijn voor zover elk individu steeds de vrijheid moet worden gegarandeerd om volgens die ends het leven vorm te geven én van end te veranderen mocht hij dat wensen. Anderzijds lijkt hij een buitengewoon belang te hechten aan de binding die mensen ervaren met de societal culture en lijkt het erop dat hij vertrekt van een soort etnisch-culturele hegemonie waarbij de multiculturele beschermparaplu wordt opengeklapt voor immigrantengroepen en dat terwijl andere groepen en bindingen er in zijn theorie eigenlijk betrekkelijk bekaaid vanaf komen. We hebben aangegeven dat een beleid best volop diversiteit en pluralisme kan bevorderen en dat een diversiteitstheorie dat ook expliciet aangeeft omdat mensen zich nu eenmaal aan eender welke binding of manier van leven constitutief gehecht kunnen voelen. Bindingen moeten daarom, meer nog dan het geval is bij Kymlicka, zowel in theorie als in praktijk op voet van gelijkheid worden behandeld. Via een pleidooi voor pluriforme accommodatie hebben we daartoe een aanzet geformuleerd.

Issue 2, 2016

This issue of Krisis discusses the critical theory of Hauke Brunkhorst. The focus is on two of his recent books: Critical Theory of Legal Revolutions and Das Doppelte Gesicht Europas. An introduction to the work of Brunkhorst is followed by critical contributions on both books by Tannelie Blom, Darryl Cressman, René Gabriëls , Matthew Hoye, Sjaak Koenis, Pieter Pekelharing,  Willem Schinkel and Ludek Stavinoha. Finally, this dossier finds its closure with Brunkhorst’s reply to his critics.    

In addition, this issue contains three articles. Lieke van der Veer analyses and evaluates forms of border-crossing and residency that are considered problematic. Jess Bier explores the documentary histories of Caribbean pirates and François Levrau intervenes in the ongoing debate about multiculturalism. Further, David Hollanders reviews David Graeber’s  The Utopia of Rules (2015) and Frieder Vogelmann reviews Daniel Zamora’s Critiquer Foucault (2014) as well as Mitchell Dean’s and Kaspar Villadsen’s State Phobia and Civil Society (2016).

Krisis is redesigned and equipped with a new website. However, with regard to the content nothing changed.  Krisis stays a platform for discussions in contemporary social, political and cultural thought, it seeks to make the work of classic authors relevant to current social and cultural problems, and upholds its function as a forum for current critical thought on public affairs.

Artwork by Frans Franssen – alkyd on wood- 43x19x18 cm, 2016.